Současné otázky 55.

Tato monografie vznikla v rámci řešení grantového projektu GAČR 16-26213S (Recepce teologických tradicí křesťanského Východu).

Na obálce je grafika akad. mal. Jana Jemelky

Recenzenti:

prof. dr. hab. Józef Kulisz, Varšava

prof. Pavel Ambros

© Centrum Aletti Velehrad‑Roma, Olomouc 2016

© Refugium Velehrad-Roma, s.r.o., Olomouc 2016

ISBN 978-80-7412-265-1 (epub 2017)

ISBN 978-80-7412-266-8 (mobi 2017)

ISBN 978-80-7412-267-5 (pdf 2017)

Odpovědný redaktor Pavel Ambros

Návrh obálky Tomáš Ježek

Sazbu písmem Liberation zhotovilo Refugium dtp

Vydalo nakladatelství Centra Aletti

Refugium Velehrad-Roma, s.r.o.

Křížkovského 4, 772 01 Olomouc

e-mail: refugium@refugium.cz

www.refugium.cz

jako svou 447. publikaci

Vydání první

Olomouc 2016

Cena 90 Kč (včetně DPH)

Luisa Karczubová

Překročit práh ekologie

K teologii dovršujícího se světa ve světle křesťanských tradic Východu a Západu

Úvod

Předkládaná práce vychází ze studie věhlasného britského teologa Roberta Murraye SJ.[1] Jeho představení biblických témat spravedlnosti, pokoje a integrity stvoření totiž můžeme vnímat jako vynikající sondu otevírající bohatství, které obvykle nazýváme křesťanskými kořeny naší evropské civilizace. Přes biblické kořeny a teologii stvoření, v bohatém odkazu patristiky, která v sobě implicitně zahrnuje celek otázek, které dnes klade „životní prostředí“, bychom rádi překročili „práh ekologie“ k misijnímu rozměru, který otevírá křesťanskou perspektivu a možnost „záchrany“ stvoření. Papežská encyklika Laudato si’ poté představuje syntézu reflexe nad komplexním problémem současného světa.

Nejprve představíme teologa Roberta Murraye a jeho zásadní práci The Cosmic Covenant – upřeme pozornost k biblické zprávě o stvoření, abychom na tomto základě mohli dále vyhodnocovat četné problémy z oblasti ekologie a došli k nezbytenému propojení teologie a ekologie: k obrazu Boha ve stvoření – ve kterém teprve vše jednotlivé nachází smysl a řešení.

Jak se tedy rozvinul syntézový biblický pohled na stvoření u teologa Roberta Murraye? Narodil se jako syn anglikánského misionáře v Číně, a vnuk Sira Jamese Murraye (1837–1915), znamenitého skotského lexikografa a filologa, prvního editora Oxford English Dictionary. Konvertoval ke katolictví po návratu do Anglie bezprostředně po druhé světové válce. Již rodinné zázemí dává tušit, proč byl mladý jezuita poslán studovat Starý zákon a syrskou patristiku. Pojilo ho vřelé přátelství s celou rodinou anglického spisovatele Johna R. Tolkiena (1892–1973), proslulého autora slavných tří svazků Pána prstenů. Právě R. Murray byl poctěn jako jeden z prvních četbou celého díla ještě v rukopise. Tolkien a Murray byli v čilém korespondenčním kontaktu a především v otázkách náboženství mu byl Tolkien dobrým diskusním partnerem. Když 1. srpna 1959 po svém návratu z Innsbrucku slavil svoji primici, byl to Tolkien, který mu při mši asistoval jako ministrant. Byl to rovněž otec Robert, který sloužil 6. září 1973 zádušní mši za zemřelého přítele v kostele sv. Antonína Paduánského v Headingtonu (Oxford). Roli zde hrál i obdiv k americkému naivnímu malíři Edwardu Hicksovi (1780–1849), jehož obrazy dávaly ráz rodinnému zázemí v době jejich čínského pobytu. Formativní síla umění učila Murraye dívat se již od raného mládí na svět očima milovníka pokojné harmonie s přírodou. Podobně vnímal také obrazy dalšího anglického výtvarníka Stanleyho Spencera (1891–1959).

Studia klasických jazyků na Oxfordu, teologie v Innsbrucku, vyšší teologická studia na římské Gregoriáně, Papežském biblickém institutu i Papežském východním institutu – to vše jej připravilo na dráhu univerzitního profesora na Heythrop College Londýnské univerzity a na skvělou vědeckou kariéru, mimo jiné i v úloze předsedy britské Společnosti pro studium Starého zákona (The Society for Old Testament Study). Zorný úhel otce Roberta však byl mnohem širší: zahrnoval bibli s dobovým historickým pozadím jako studium civilizace s jejími nedílnými součástmi: s kulturou a péčí o přírodu. Vrchol jeho vědeckého nasazení tvoří vynikající studie Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition z roku 1975, která se dočkala po třiceti letech druhého, značně prohloubeného vydání v londýnském nakladatelství T&T Clark.

1 MURRAY, R., The Cosmic Covenant: Biblical Themes of Justice, Peace and the Integrity of Creation, Sheed & Ward, London 1992 (české vydání TENTÝŽ, Teologie stvoření. Reflexe o ekologii, Refugium, Olomouc 2017 /vyjde na přelomu února a března/).

1. Spor o recepci biblické zvěsti ve vztahu k životnímu prostředí

Ekologie jako vědecká disciplína neváhala popsat příčiny ekologické krize. Jsou jimi mezi mnoha jinými například: nešetrné zemědělství; vědecká revoluce a její vize zmechanizované přírody; bezhlavá urbanizace a industrializace; ekonomika volného trhu bez jakékoliv regulace.[2] Tyto pouze vnější důvody jsou ale propojené s vnitřním postojem člověka, inklinujícího k sebestřednému zajištění příhodnějších životních podmínek pro sebe sama. Ekologie jako věda ovšem opouští od snahy chápat pomocí ryze empirické biologie vztah mezi organismem a jeho prostředím a vydává se směrem ke zkoumání okruhu funkcí, které souvisí se společným životem organismů a jejich prostředí. Od dob amerického ekologa Howarda T. Oduma († 2002) zaměřila svoji pozornost na vyšší rovinu uspořádání organismů v prostředí a zavádí ústřední termín pro předmět své disciplíny – totiž ekosystém[3]. Konečně pak klade také otázky, překračující rámec exaktních věd: zda vědomé či nevědomé chování člověka ovlivňující přírodu je součástí etiky; zda odmytologizování přírody biblickou zvěstí nevytvořilo předpoklady pro to, co dnes považujeme za příčiny ekologické krize… apod. Vstupuje také do teologie otázkami: Jsou příčiny znečištění životního prostředí zakořeněny v biblickém světě? Jak se ekologie dotýká židovsko-křesťanské tradice? Jak rozumět tomu, že biblická zvěst vyhodnocuje tyto příčiny jako důsledek neschopnosti člověka obnovit po prvotním hříchu (narušení mikrokosmu) harmonický vztah ke stvořenému světu (makrokosmu)?

„V některých znacích nynější ekologické krize se projevuje její mravní ráz. (…) Když se člověk odchýlí od plánu Boha stvořitele, vyvolá nepořádek, který se nevyhnutelně odráží i na ostatním tvorstvu.“[4] V zájmu o širší kulturní kontext současné ekologie jsou mnohdy kladeny otázky, které ale spíše vyjadřují nepochopení biblické zvěsti o „vládě“ člověka nad stvořením.

Ludwig Feuerbach například říká: „Příroda, svět nemá cenu ani význam pro křesťana. Křesťan myslí jen na sebe, na spásu své duše, anebo, což je totéž, na boha.“[5] Dodnes existují nepochopené protiekologické prezentace křesťanské tradice. Ovšem kritika křesťanství některými ekology má spíše platnost historickou než aktuální.[6] Navíc je třeba odlišit legitimnost sporu o interpretaci biblických pasáží od ideologií vytvářejících životní styl člověka – ať už křesťana či nekřesťana.[7] Tím se nestírá, že ekologická krize, kterou zavinil homo faber, nutí teology pečlivě se zamýšlet nad královským pověřením vládnout zemi, kterou Bůh člověku svěřil do péče. Hugo od sv. Viktora († 1141) zdůrazňuje, že pověření vládnout na zemi přísluší člověku, pokud jedná jako Boží obraz a zachází s věcmi země tak, jak se má zacházet s nezaslouženými Božími dary.[8] Jako jeden z prvních křesťanských teologů mluví o nových technických možnostech v souvislosti s člověkem, kterému je svěřena vláda na zemi.[9] Rozumět významu sousloví dominium terrae[10], je podle něho nejen součástí toho, jak přírodu vykládat, ale také vnímat. Pouze důvěrné poznání Boží lásky (projevené ve stvoření) otevírá tvůrčí možnosti člověka vzhledem k přírodě – k tomu, co je stvořené (garantované Bohem Stvořitelem) a realizované svobodou člověka (danou jeho vztahem ke Stvořiteli). Dalším motivem, který otevírá tuto vládu člověka nad přírodou, je důsledek Kristova vtělení a zmrtvýchvstání – je tu nové stvoření[11] a proměna celého tohoto světa ve svět mající účast na věčné nebeské liturgii. Způsob vlády nad světem již nyní předjímá konečnou podobu světa a člověka.[12]

Historik Jeremy Cohen[13], v podrobné studii o historické interpretaci Gn 1,28, definitivně vyvrátil protiekologickou tezi předkládanou Lynnem Whitem[14], podle níž židé a předmoderní křesťané užívali tento verš, aby ospravedlnili sobecké využívání životního prostředí. Biblický pohled nezamítá ekologii, naopak podporuje teologii a spiritualitu zakořeněnou v lásce, pokoji a spravedlnosti k celistvosti stvoření.[15] Rovněž historikové životního prostředí nemohli nezaznamenat, že vztah, který existuje mezi člověkem a přírodou, má komplexní historii a přesahuje křesťanství.

Zásadní jsou biblická slova: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi. Země však byla pustá a prázdná, nad hlubinou byla tma a Boží duch (ruach) se vznášel nad vodami“ (Gn 1,1). Hebrejský výraz ruach, často překládaný slovem duch, nese etymologický kořen vyjadřující vánek (vanutí), dech (nádech a výdech). Váže se na samotnou Boží přítomnost a působení Stvořitele na svět a i člověka. V hebrejštině je ženského rodu, má v sobě tedy „jakousi živlovost… něco mateřského“, co se rodí.[16] Toto pojetí ducha souvisí s jeho mocí nesenou silou slova (dávár), což zároveň znamená také „to, co je řečeno a dáno“, jednoduše ve významu skutečnosti. Dochází tak k pozoruhodnému propojení a k jakési inkarnaci ducha, kterou můžeme chápat jako osobní projev svobody toho, kdo hovoří a koná. Jestliže s tímto slovem a činem člověk komunikuje, je duchovní v tom smyslu, že se podílí na působení ducha: odráží aspekt Boží moudrosti ve světě. Nejde o vlastnost člověka, ale o jeho nové bytí.[17] I když samotný verš není nejstarším úryvkem, vložení této pasáže na počátek Písma je dobře zvoleným počinem redaktora starozákonního textu. Nebe, země, temnoty, propast, vítr a voda evokují představy mytologických textů, které se věnovaly zrození „světa“ v různých kulturách Blízkého východu. Autoři biblického textu byli s tím vším dobře obeznámeni, počínaje akkadským mýtem Enúma Eliš:

Když nahoře nebesa nebyla pojmenována,

dole země jménem nebyla zvána,

tu prastarý Apsú, jejich zploditel,

a životodárná Tiámat, rodička veškerenstva,

své vody smísili dohromady.[18]

Autoři evidentně na těchto textech stavějí ne proto, že by je imitovali, ale proto, aby biblické texty byly univerzálně srozumitelné. Nadto potom bible samotná užívá při popisu stvoření světa pojmy a kosmologii podstatně odlišnou.

Nejobecnější pojetí stvoření, které na biblickém pozadí rozpracovalo západní středověké myšlení, se odvozuje od čtyř výchozích principů: a) mezi příčinou a účinkem stvoření neexistuje vztah nutnosti (Bůh byl svoboden tak, že svět stvořit nemusel); b) samotný akt stvoření je odůvodněn sám sebou, není odvozen z něčeho předcházejícího, je creatio ex nihilo[19]; c) účinek stvoření, totiž stvořený svět stojí mnohem „níže“ než stvořitel, přece však v sobě obsahuje dovršení, které přesahuje samotné stvoření; Bůh jako Stvořitel je postaven mimo čas. Bible samotná však filosoficky propracovanou ideu stvoření nerozpracovává, je spíše narací o Boží moci, o jeho díle, které ve světě nepřestává. Oba hebrejské výrazy – berešit (na počátku) a bara (stvořit) – nesou v biblické mentalitě jiný obsah, než jak zní „západnímu“ sluchu; totiž že stvoření je dovršeno v čase, mimo čas a s časem[20]. Tento interpretační klíč je ovlivněn řeckým výrazem (pozdějšího novozákonního spojení) ἐν ἀρχῇ (Gn 1,1; Jan 1,1), který byl použit při překladu hebrejského berešit. Samotný řecký výraz je již od počátku řecké filosofie užíván k tomu, aby ohlašoval propojení s hledáním podstaty všech věcí. V židovské tradici je však výraz berešit chápán s časem kvalitativně jako počátek, to nejlepší, prvotina[21]. Je počátkem Božího stvořitelského díla, které je dovršeno výrazem: „Bůh řekl“ (Gn 1,3) a „Bůh viděl“ (Gn 1,4). Tyto dva výrazy jsou obsahem stvoření, jak ukazuje stále se opakující refrén (Gn 1,3.6.9.14.20.24).

Sloveso bara ukazuje na to, co koná jen Bůh Izraele. Tímto způsobem nejedná žádný jiný subjekt (jiný bůh nebo člověk sám). Tomuto Božímu jednání nic nepředchází, je výrazem svrchované Boží svobody vůči zemi a nebi (srv. Gn 1,1; 2,4; Iz 42,5; 45,18; 65,17), člověku (Gn 1,27; 5,1–2; Dt 4,32; Iz 43,7), Izraeli (Iz 43,1.15; Žl 102,19) a novým věcem (Ex 34,10; Nm 16,30; Iz 48,6–7; 65,17; Jer 31,22). Nezahrnuje v sobě explicitně stvoření z ničeho, jak odvozují středověcí myslitelé a komentátoři, ale vyjadřuje mimořádnou, absolutní svobodu, která není ničím omezena ani směrem k přítomnosti, ani směrem k budoucímu. Bara znamená činnost, která se uskutečňuje tím, co a jak se odehrává (Iz 40,26.28; 42,5; 45,1.18). To, jak jsou dva nesouměřitelné texty o stvoření (Gn 1,1–2,4b a Gn 2,4b–25) postaveny vedle sebe, ukazuje, jak je kosmologie viděna z hlediska dějin spásy a dovršení Božího záměru. Líčení uvedené slovesem bara představuje konstrukci sedmi dnů, v nichž Bůh (Elohim) připravuje nebe, zemi, světlo, oblohu, vody, souš, zeleň a rostliny, živočichy pro člověka. Celá scéna nese v sobě nepřehlédnutelné společné rysy s babylonskou kosmologií, která metaforicky odzrcadluje zkušenost pravidelných životodárných záplav Eufratu a Tigridu.[22] Exegeté text datují do tzv. kněžského pramene z doby po exilu (v 5. stol. př. Kr.).

Druhé líčení (Gn 2,4b–25) je mnohem archaičtější a jsou v něm smíšeny různé zdroje před dobou exilu (nejpozdější z nich lze datovat do 6. stol. př. Kr.). Poslední redakce je nazývána jako jahvistický pramen. Pořadí jednotlivých prvků stvoření je rozdílné: záplavy a půda, člověk (muž), zahrada, stromy, rostliny, uvedení člověka do zahrady, divoká zvířata, stvoření ženy, zkouška. Stvoření člověka je představeno jako oživení výrobku z hlíny (Gn 2,6–7).

V mnohých jiných biblických textech se mísí různé a často nestejnorodé předcházející tradice, které se stávají součástí nového vyprávění a jsou tím novou redakcí (tradicí) interpretovány. Rozhodnutí, učiněné na počátku Gn uchovat tato dvě rozdílná vyprávění tak, jak jsou, je proto spíše něco výjimečného. Nejedná se o náhodu. Konečná redakce textu chtěla uchovat oba dva pohledy na celek stvoření a zvláště člověka: velikost člověka stvořeného k obrazu a podobenství Božímu (Gn 1,27), i jeho křehkost a zranitelnost coby stvořeného z prachu země (Gn 2,7). V obou verzích je položen důraz na rozměr vztahu. První pohled je proto zpečetěn tvrzením, že stvoření je dobré a je zakotveno v Božím svobodném rozhodnutí. Hebrejský výraz tob (v LXX je přeložen slovem καλόν[23]) zde použitý ukazuje na to, že Boží stvoření je dobré a krásné, a potvrzuje radikální pozitivum všeho stvořeného. V druhém pohledu Bůh přisuzuje člověku schopnost dávat živočichům jména – člověk je tedy uschopněn vidět je ve vztahu k Bohu samému a být tvořivým spolutvůrcem. Korunou stvoření je pak žena, se kterou člověk zakouší plnou vztahovost (Gn 2,19–25).

Abychom porozuměli biblickému smyslu stvoření, nemůžeme se zastavit pouze u vyprávění o počátku stvořeného. Hebrejské vnímání požehnání definuje Boha jako toho, kdo každý den obnovuje dílo svého stvoření. Kdyby se Hospodin o tento svět přestal starat, nemohlo by v životě nic pokračovat:

Všichni čekají od tebe, že jim dáš obživu v pravý čas.

Ty jim dáváš a oni sbírají, otvíráš ruku a sytí se dobrými dary.

Děsí se, když skryješ svou tvář, hynou, když vezmeš jim život,

a vracejí se do svého prachu.

Když sešleš svého ducha (ruach), jsou stvořeni a obnovuješ tvář země (Žl 104,27–30).

A tento nikdy nepřestávající čin Božího působení vyvolává odpověď ze strany stvoření – je to píseň chvály a dobrořečení vůči stvořiteli. Podobně jde ve stopách výše zmíněných biblických textů kosmologie žalmů a odkazuje na svět trojdílný, vertikálně rozdělený (nebe – země – podsvětí) a dvojdílný, horizontálně vnímaný svět (země – moře). Mnohé žalmy představují celý svět, který hovoří o chvále a oslavě Božího díla (Žl 8;19;65;104). Podobně se to odráží i ve známém chvalozpěvu tří mládenců v ohnivé peci (Dan 3,51–90). V Žl 148 se představuje člověk jako jistý druh kněze, zpěváka, kazatele a básníka při slavné kosmické slavnosti. Slovo aleluja, kterým se otevírá kompozice, je odvozeno z hebrejského slova haleluja (היוללה = chvalte Hospodina) obsahující v sobě zkrácenou formu jména Jahve.

Dnes se exegeté shodují, že výraz „podmaňte si“ zemi a „vládněte (…) nade všemi živými tvory“ nesouvisí s despotickým chápáním nadvlády člověka, ale jde o svěřený úkol, o starost a službu. Sloveso kabaš (podrobit) naznačuje, že tím, že je člověk obrazem Božím (Gn 1,26), je podobný Bohu jako je syn podoben otci, a proto je mu svěřena stejná úloha: co nejpečlivěji spravovat nebo řídit zemi. Nebo ještě lépe: analogicky se o ni starat, jako se stará pastýř o své ovce nebo král o své poddané. V biblické tradici není král nikdy chápán jako modla, jak na to ostře upozorňují proroci. Vztah mezi člověkem a zvířaty je objasňován vztahem slunce a měsíce vůči dnu a noci.[24] Člověk tím, že je stvořen k podobenství Božímu, má v sobě úctu k dobru stvoření a uchovává jeho život. Dívá se na svět stejným pohledem jako Stvořitel.

2 Běžné přesvědčení lidí propojuje ekologickou krizi moderní doby s přelidněním (P. Ehrlich), ekonomickým růstem a s ním spojenou devastací přírodního bohatství (D. a D. Meadowsovi), s aplikací empirických vědeckých metod, které nezohledňují potřebu rovnováhy ekosystému (T. Roszak, E. Goldsmith či R. Sheldrake), nebo s genderově formulovaným tvrzením o vykořisťování přírody na základě dominance patriarchálních stereotypů (srv. NORTHCOTT, M., The Environment and Christian Ethics, University Press, Cambridge 1966, s. 40–41); Možno dodat: „Mezi dichotomiemi, které omezují seriózní intelektuální zkoumání, je málo těch, které jsou natolik zhoubné jako tvrzení, že volný trh je dobrý a vlády jsou špatné“ (ETZIONI, A., Morální dimenze ekonomiky, Victoria Publishing, Praha 1995).

3 Srv. ODUM, E.P., Základy ekologie, Praha, Academia 1977, s. 23–25.

4 GIOVANNI PAOLO II., Messaggio del Santo Padre Giovanni Paolo II per la celebrazione della XXIII. giornata mondiale della pace 1° gennaio 1990 [online], La Santa Sede, 8.12.1989, [27.6.2016] dostupné z: http://w2.vatican.va, cesta: homepage / Giovanni Paolo II / Messaggi / Giornata Mondiale della Pace / XXIII Giornata Mondiale della Pace 1990, Pace con Dio creatore, pace con tutto il creato.

5 FEUERBACH, L., Podstata křesťanství, Státní nakladatelství politické literatury, Praha 1954, s. 350.

6 Srv. KOHÁK, E., Zelená svatozář. Kapitoly z ekologické etiky, Sociologické nakladatelství, Praha 2011, s. 70.

7 LIBROVÁ, H., Pestří a zelení. Kapitoly o dobrovolné skromnosti, Veronica a Duha, Brno 1994, s. 28.

8 KROLZIK, U., Zur theologischen Legitimierung von Innovationen vom 12. bis 16. Jahrhundert, in HAUG, W. – WACHINGER, B., (ed.), Innovation und Originalität, Walter de Gruyter, Tübingen 1993, s. 47–48.

9 HALKES, C., New Creation: Christian Feminism and the Renewal of the Earth, John Knox Press – Westminster, Ky – Louisville 1991, s. 76.

10 [vláda nad zemí]; Gn 1,28; Žl 8,7. Pro další recepci tohoto biblického pojmu měl význam především známý text Lactantiova díla De ira Dei: „Když Bůh stvořil člověka zároveň jako obraz Boží a korunu Božího díla stvoření, vdechl mu moudrost, aby podrobil všechno své vládě a svrchovanosti /ut omnia imperio ac ditioni suae subiugaret/ a užíval všech dober světa“ (LACTANTIUS, De ira Dei, 13).

11 „Hle, utvořím nová nebesa a novou zemi, nebude se vzpomínat na to, co minulo, nikomu to nevstoupí na mysl“ (Iz 65,17); „Víme přece, že celé tvorstvo zároveň sténá a spolu trpí až doposud. A není samo. I my, ačkoliv už máme první dary Ducha, i my sami uvnitř naříkáme a očekáváme své přijetí za syny, vykoupení našeho těla“ (Řím 8,22–23).

12 JAN XXIII., Mater et Magistra, 196–197; PAVEL VI., Populorum Progressio, 22,23–24, 69; JAN PAVEL II., Laborem exercens, 4; srv. LIEDKE, G., Im Bauch des Fisches. Ökologische Theologie, Kreuz, Stuttgart – Berlin 1979, s. 66; HELLER, J., Člověk – pastýř stvoření, Pastorační středisko v Praze, Praha 2002, s. 11; SKOBLÍK, J., Tvář naší země (Krajina našeho domova), in TENTÝŽ, Morálka v křesťanské praxi (výběr statí), Pastorační středisko v Praze, Praha 2002, s. 36–40.

13 COHEN, J., „Be Fertile and Increase, Fill the Earth and Master It“: The Ancient and Medieval Career of a Biblical Text, Cornell University Press, Ithaca, NY 1989.

14 WHITE, L., Jr., The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, in Science, 155/3767 (March 1967), s. 1203–1207.

15 „Harmonie mezi Stvořitelem, lidstvem a celým stvořením byla zničena, protože jsme chtěli zaujmout Boží místo a odmítli jsme uznat, že jsme omezená stvoření. To pokřivilo (sic!) také povahu příkazu podmanit si zemi (srv. Gn 1,28), obdělávat ji a pečovat o ni (srv. Gn 2,15). Výsledkem bylo, že z původně harmonického vztahu člověka k přírodě se stal konflikt (srv. Gn 3,17–19)“ (LS 66).

16 BALABÁN, M., Kořeny a květy biblických pojmů, Eman, Benešov 2012, s. 13–14.

17 GESENIUS, W., Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Springer Verlag, Berlin 1962, s. 154–155.

18 HRUŠKA, B. (ed.), Mýty staré Mezopotámie. Sumerská, akkadská a chetitská literatura na klínopisných tabulkách, Odeon, Praha 1977, s. 176.

19 Filosofickým vyjádřením stvoření z ničeho je výslovně rozvinut dogmatický obsah víry v Boha Stvořitele nebe a země. Myšlenka sama vylučuje jakékoliv omezení Boží moci ve smyslu panteistického monismu nebo jakékoli formy ontologického dualismu. Poprvé byla tato nauka rozvinuta Origenem, který chtěl odlišit biblické stvoření od řecké nauky o věčnosti hmoty a světa (srv. TZAMALIKOS, P., Origen – Cosmology and Ontology of Time, Brill, Leiden – Boston 2006, s. 117–164; HEINZMANN, R., Středověká filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2000, s. 185–186.).

20 Srv. AUGUSTIN, Vyznání, 12,29; TENTÝŽ, O obci Boží, 11,4–8.

21 OSWALD, W., Das Erstling Gottes – zur Übersetzung von Gen 1,1, in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 120 (2008), s. 417.

22 Srv. DUBOVSKÝ, P. (ed.), Genezis. Komentáre k Starému zákonu. I zväzok, Dobrá kniha, Trnava 2008, s. 87–96.

23 DUBOVSKÝ, P. (ed.), Genezis. Komentáre k Starému zákonu. I zväzok, Dobrá kniha, Trnava 2008, s. 54.

24 WESTERMANN, C., Genesis 1–11, SPCK, Minneapolis 1984, s. 159–161.

Celá kniha k zakoupení na www.refugium.cz

Celá kniha k zakoupení na www.refugium.cz

Celá kniha k zakoupení na www.refugium.cz

Celá kniha k zakoupení na www.refugium.cz

Celá kniha k zakoupení na www.refugium.cz

Celá kniha k zakoupení na www.refugium.cz

Celá kniha k zakoupení na www.refugium.cz

Celá kniha k zakoupení na www.refugium.cz

Summary

Surpassing the threshold of ecology
On theology of consummating world in the light of Christian traditions of East and West

Presented study deals with the relation between the biblical account of creation (with related topics of justice, peace and integrity of creation) and current challenges of our environment. As a matter of fact, this foundation – biblical roots, theology of creation in vivid legacy of patristics – is an outstanding probe opening the abundance which we usually call Christian roots of our European civilization and which we gladly refer to when the answer to many isolated and „insolvable“ paradoxes concerning e. g. creation is missing. However, the aim is not to map the history of theology of creation, but rather to trace the signs or changes of thinking of the order of creation, of its establishing and violating, of the obligation of a man to be in harmony with this order and to tend to it. According to ancient Origen God spoke to the first man with two voices: with the voice of conscience and with visible created Nature (Gn 3:8). The inner voice of conscience and the outer voice of cosmos are interrelated. Let us surpass the „threshold of ecology“ towards the missionary dimension (correlation of creation with God) so that a synthesis solution of this complex issue of present world could emerge from the Christian perspective outlined by the pontifical encyclic Laudato si’.

Contents:

1. Controversy on the reception of biblical account in relation to the environment

2. Cultural dimension of theological comment on ecology in the encyclic Laudato si’

3. Laudes Creaturarum by St. Francis of Assissi

4. Relation between theology and ecology

4.1 Creation ex nihilo, Nature and environment

4.2 Creation ab initio temporis – duality of Nature and history

4.3 Man – imago Dei and capax Dei

5. Thematization of possible listening to the ecology of Christian existence, Gospel annunciation and generally theology

5.1 Creation Trinity

5.1.1 „The Father is the ultimate source of everything, the loving and self-communicating foundation of all that exists“ (LS 238)

5.1.2 „The Son, his reflection, through whom all things were created, united himself to this earth“ (LS 238)

5.1.3 „The Spirit, infinite bond of love, is intimately present at the very heart of the universe, inspiring and bringing new pathways“ (LS 238)

5.2 Trinity imprint as a path to God

6. Surpassing the threshold of ecology

6.1 Christian future of our planet

6.2 Missionary ecology

6.2.1 Christ as a genuine image of a new man

6.2.2 Anti-culture „use and throw away“

Conclusion

Obsah

Signet

Copyright

Tiráž

Titul

Úvod

1. Spor o recepci biblické zvěsti ve vztahu k životnímu prostředí

2. Kulturní rozměr teologické výpovědi k ekologii v encyklice Laudato si’

3. Laudes Creaturarum sv. Františka z Assisi

4. Vztah teologie a ekologie

4.1 Stvoření ex nihilo, příroda a životní prostředí

4.2 Stvoření ab initio temporis – dualita příroda a dějiny

4.3 Člověk – imago Dei a capax Dei

5. Tematizace možného naslouchání ekologie křesťanské existenci, zvěstování evangelia a teologie vůbec

5.1 Stvořitelská Trojice

5.1.1 „Otec je poslední zdroj všeho, láskyplný a komunikativní základ všeho, co existuje“ (LS 238)

5.1.2 „Syn, jenž odráží Otce a skrze něhož bylo všechno stvořeno, se spojil s touto zemí“ (LS 238)

5.1.3 „Duch, nekonečné pouto lásky, je vnitřně přítomen v srdci univerza, kde vnuká a vzbuzuje nové cesty“ (LS 238)

5.2 Trojiční otisk jako cesta k Bohu

6. Překročit práh ekologie

6.1 Křesťanská budoucnost planety

6.2 Misijní ekologie

6.2.1 Kristus jako pravý obraz nového člověka

6.2.2 Anti-kultura „použij a vyhoď“

Závěr

Bibliografie

Zkratky

Summary

Contents