Současné otázky 67.

Kniha vychází u příležitosti 100. výročí narození kardinála Tomáše Špidlíka

Na obálce je vitráž Božské Srdce akad. mal. Jana Jemelky (bazilika Velehrad)

© Refugium Velehrad-Roma, s.r.o., Olomouc 2019

ISBN 978-80-7412-482-2 (ePUB 2026)

Odpovědná redaktorka

Anna Lexmaulová

Návrh obálky Tomáš Ježek

Sazba Refugium dtp

Vydalo nakladatelství Centra Aletti

Refugium Velehrad-Roma, s.r.o.

Křížkovského 4, 772 01 Olomouc

e-mail: refugium@refugium.cz

www.refugium.cz

jako svou 516. publikaci

Olomouc 2026

Cena 90 Kč (včetně DPH)

Tomáš Špidlík

Otčenáš

Předmluva

„Nenasycuje a neuspokojuje duši, jestliže mnoho ví, nýbrž pociťuje-li a zakouší-li věci vnitřně.“[1] Tato slova napsal svatý Ignác z Loyoly v úvodní poznámce ke svým Duchovním cvičením, které se staly klasickou příručkou křesťanské zbožnosti. Vykladači chválí jejich logické sestavení, jemný smysl pro psychologii, jednoduchost a sílu výrazu. Nicméně to neměl důstojník z Pamplony, který přešel do Božího vojska, přímo v úmyslu. Říkává se o něm, že je „mužem nemnoha jednoduchých pravd“. Není to proto, že když jako starší začal studovat, neměl už svěží paměť pro dlouhá studia. Šlo spíš o jeho zásadní postoj k životu. Byl přesvědčen, že každé opevnění má silné a slabé místo. Schopný vojevůdce dovede tyto body vystihnout a tam soustředí bitevní síly. Ostatní mu pak padne do rukou samo. I duchovní život je boj, naše víra má slabá a silná místa. Proto si Ignác už na počátku svého obrácení v Manrese pro sebe a pro ty, kterým by mohl pomoci, sestavil seznam základních pravd a zkušeností v duchovním životě, jakési rozvedené Věřím v Boha. Věděl dobře, že jeho soupis nemůže být úplný, že není směrodatný pro všechny, ani nemínil stanovit žádný předem určený postup. Šlo mu jenom o to, aby ten, kdo koná „exercicie“, duchovní cvičení, upřímně a hluboce prožíval to, co je nejdůležitější v životě křesťana, a aby si uvědomil, kde je jeho síla a slabost. Podle přesvědčení otců církve je krátký souhrn vší dokonalosti obsažen v modlitbě Otčenáš. Proto se dobře hodí jako téma exercičních rozjímání. Tato knížka skutečně vznikla při jednom kurzu duchovních cvičení a vydává se na přání účastníků.

V Římě 7. května 1972

Tomáš Špidlík SJ

1 IGNÁC Z LOYOLY, Duchovní cvičení, Refugium, Olomouc 2017, č. 2.

Úvod

Problém doby – krize modlitby

Pane, nauč nás modlit se (Lk 11,1)

Kazatelé rádi bouří proti zkaženosti a úpadku doby. Dělali to už starozákonní proroci. Reformátoři s nadšením mluví o kráse prvního křesťanství. Staří lidé vzpomínají na to, jaká byla zbožnost v jejich mládí. Ty stesky bývají tak upřímné a tak doložené, že se jim snadno uvěří. Současná doba se zdá vždycky zkažená a náboženská situace tragická. Každá doba totiž prožívá svou vlastní krizi. Není proto divu, že se dnešní velké sociální, komunikační a politické změny odrážejí v kulturním, mravním a náboženském životě. Kde se staví nová budova, bourají se staré zdi, často i ty, které byly ještě solidní, a na čas může chybět i střecha nad hlavou. Nemusíme být škarohlídní pesimisté jenom proto, že kolem sebe vidíme úpadek. I ten má totiž pozitivní smysl v dějinách církve, pokud se stane příležitostí k novému rozmachu. Život je umění využít všech možností k vlastnímu růstu, odhadnout situaci a překonat krize.

Jak se dnešní všeobecná krize odráží v duchovním životě? Zdá se, že se u všech, ať už laiků, kněží, nebo řeholníků projevuje především pomalý, ale stále více pronikající útěk od modlitby. Dá se snadno vysvětlit: lidé už nemají rádi dlouhé modlení. Prý to ani psychologicky není možné, protože dnešní člověk nedokáže být soustředěný víc než tři čtvrtě hodiny. Mnohé z dlouhých pobožností, jak je dříve lidé dělávali, byly i jakýmsi druhem rozptýlení a zábavy v monotonii všedního života na vesnici (májové pobožnosti, procesí atd.). Dnešní člověk je psychologicky nepotřebuje. Modlitba sama je vnitřní, ale má také svou vnější formu, která odpovídá nebo neodpovídá vkusu doby.

Ale to stále není ještě jádro problému, který je hlubší. Všimněme si však nejdříve jeho pozitivní stránky. Nebyly totiž všechna krása a všechno dobro jenom v minulosti. Jednu dobrou vlastnost mají právě dnešní lidé lépe vyvinutou: je to upřímnost. Nemáme rádi bombastické řečnění, fráze, obřadnictví, zvláště ne tam, kde to nikdo nemyslí upřímně. Víme ze zkušenosti, jak málo u mladých lidí platí zásada, že to nebo ono „se neříká“, nebo naopak že se to a to musí říkat, i když si myslíme všichni opak. Mladý člověk je zvyklý říct to, co si skutečně myslí.

I modlitba jsou slova. Je to rozhovor duše s Bohem. Jsou to slova naučená, často umělá, těžko srozumitelná, spojená s obřady. Mnoho lidí se modlívalo a dodnes modlívá, protože to je něco, co se říci musí, co patří k obrazu člověka té kategorie, do které chce náležet. Tolstoj v jedné povídce píše o krejčím, typickém představiteli dobrého křesťana z lidu, který každý večer odříká své modlitby, jejichž smysl nikdy nechápal a o který se nikdy nezajímal. Tento typ křesťanů dnes skutečně mizí. Už to, že se najednou z liturgie vytlačila věkovitá latina, dokazuje, že lidé skutečně nemají chuť říkat modlitby, kterým nerozumějí. Začínají je číst pomalu, vnímat smysl. Ale i toto rozumění má svou negativní stránku. Lidé si totiž najednou uvědomí, že říkají něco, co neodpovídá jejich životu. Nezdá se jim tedy upřímné opakovat slova, se kterými mají společného jen málo nebo nic.

Touha mluvit s lidmi a s Bohem upřímně a nestrojeně je jistě jedna z velkých pozitivních hodnot dneška. Je třeba ji umět využít k dobru svému i k dobru celé církve. Je to tedy i poslání naše. Naučit sebe i jiné modlit se zcela upřímně. Buďme si jisti, že je to poselství důležité, že tu jde o dílo, které může změnit tvářnost země. Vždyť budoucnost církve i štěstí jednotlivců závisí na modlitbě. „Zasloužili bychom si,“ říkal svatý farář z Arsu, „abychom se už nesměli modlit. Bůh však ve své lásce nám dovolil, že s ním mluvit smíme.“

Přizpůsobení modlitby

Doba, která skládá nové modlitby, je doba duchovního růstu. Záleží ovšem na hodnotě těchto nových modliteb. To však obvykle může posoudit teprve budoucnost.

Nás křesťany zajímá jiný problém. Nakolik máme právo přizpůsobovat modlitby své mentalitě, svému vlastnímu cítění a nakolik jsme naopak povinni sami sebe přizpůsobit modlitbám, které už v církvi jsou.

Tímto problémem se často zabývalo liturgické hnutí. Dnešní liturgisté mají velkou ochotu přizpůsobit liturgii lidem. Ale donedávna tomu tak nebylo. „Nesmíme přizpůsobovat slova Boží chvály lidem,“ píše jeden z východních teologů, „snažme se naopak o to, abychom pozvedli lid do výše slov církve.“ Ta zaznívají v církvi po staletí, jsou hlasem světců, tradice.

Víme dobře, že se nemá přehánět ani v jednom, ani v druhém směru. Obojí má totiž své vážné důvody. Modlitba je pozdvižení srdce k Bohu. Hledá-li svůj vnější výraz, může ho najít jen ve slovech, která srdci odpovídají. Zdálo by se, že je skoro nemožné, aby se dnešní člověk modlil upřímně např. žalmy, složené před více než dvěma tisíci lety ve starozákonní mentalitě.

Opačné mínění je však stejně závažné. Modlitba je rozhovor, vztah s Bohem. Do hloubky Božích tajemství nepronikneme pouhým rozumem ani povrchním citem, ale světlem víry. Víra se pak po staletí vyjadřuje v textech modliteb církve. „Zákon modlitby je zákon víry“ (Lex orandi, lex credendi).

Modlitby nejsou jen obraz duše lidí, kteří kdysi žili, a s námi už mají málo společného. Mnohé z posvátných textů, jako například právě žalmy, jsou v plném slova smyslu inspirované, vznikly přímým vlivem, vdechnutím Ducha Svatého. Je to týž Duch, který posvěcuje naše srdce, pozvedá je k Bohu. On sám volá v nás: „Abba, Otče!“ (Gal 4,6). Je to jeho hlas, který se ozývá ve starých textech modliteb, i když snad slovy našemu uchu nezvyklými. Formuluje se tu, nabývá tvářnosti naše vnitřní touha, kterou bychom sami snad nedovedli vyjádřit slovy.

Církev tedy uchovává poklad modliteb jako výraz své tradice, svého ducha. Stále se snaží o to, aby se rozmnožoval. Její podání není inventář mrtvých památek, ale rostoucí život. Skládají se proto modlitby nové. Mají-li však být pravé, musejí se oživovat týmž duchem, který byl od počátku, vyrůstat ze stejného kořene.

Kořenem, pramenem, prototypem, základním tónem, dominantou všech modliteb pak bezesporu pro křesťany zůstane ta modlitba, kterou nás naučil sám Kristus: „Vy se tedy modlete takto: Otče náš, jenž jsi na nebesích…“ (Mt 6,9).

Sotva koho napadne, že by se měl Otčenáš modernizovat, přizpůsobit dnešnímu světu. Jsme si naopak dobře vědomi, že musíme my, lidé těchto století, pokud chceme být autentickými, pravými křesťany, přizpůsobit své srdce, celou svou osobnost tak, abychom byli schopni modlit se Otčenáš upřímně, aby jeho text odpovídal našemu jednání, chtění, cítění. Jestli se totiž nedovedeme pomodlit Otčenáš upřímně, nejsme následovníky toho, kdo je pravým Synem, a zbytečně tedy voláme k Bohu „Otče“.

Máme totiž, teoreticky vzato, tři možnosti. Buď se bude říkat Otčenáš neupřímně, pak to ovšem nebude modlitba. Nebo si místo Otčenáše složíme modlitbu jinou, která by lépe odpovídala tomu, co cítíme a co chceme, pak ale nebudeme křesťané. Zbývá nám tedy třetí možnost: přizpůsobit své cítění a chtění obsahu Otčenáše, abychom se ho modlili upřímně. To je ovšem práce životní, protože modlitba Páně je, jak říkají otcové, souhrn celé křesťanské dokonalosti. „Smíme užívat jiných slov,“ píše svatý Augustin, „abychom řekli v podstatě stejné věci, ale nesmíme se modlit za nic jiného.“

Souhrn veškeré dokonalosti

V prvních křesťanských dobách tzv. gnostikové popírali, že by se mohlo pravé evangelium hlásat všem lidem. Podle nich všichni nejsou schopni dosáhnout dokonalosti. Plné učení Kristovo je určeno pro malou skupinu vyvolených. Tento názor církevní otcové vyvracejí poukazem na modlitbu Otčenáš. Mají se ji modlit všichni, kdo jsou pokřtěni. V jejím textu pak je v krátkosti obsažena celá křesťanská dokonalost, od odpuštění hříchů až k důvěrnému vztahu s Otcem. Je to tedy škola veškeré dokonalosti.

Svatý Cyprián Otčenáš označuje za souhrn celého evangelia: evangelii breviarium. Latinské slovo breviarium, které později znamená breviář, kněžské hodinky, dalo Corneliovi a Lapide[2] podnět k této úvaze: kněžský breviář je souhrn celého Písma, obsahuje všechny jeho hlavní myšlenky. Otčenáš je „breviář evangelia“ v podobném smyslu.

Obřady všech liturgií umísťují Otčenáš do vrcholné části mše, jejího centra, hned po eucharistické konsekrační modlitbě, jako přípravu na svaté přijímání. Církev vždy vyznávala, že ke slovům modlitby Otčenáš se nedá nic přidat. Tu myšlenku vyjadřuje pěkně svatý Cyprián: „Jaká jiná modlitba k Otci by mohla být opravdovější než ta, kterou pronesl Syn, jenž je pravda? Když se ji modlíme my, Otec pozná slova svého Syna, jenž bydlí v srdci, a proto je také v hlase. On je přímluvce u Otce za naše hříchy. Když my hříšníci prosíme za prominutí svých provinění, pronášíme slova svého přímluvce. On nám řekl, že dostaneme všechno, budeme-li prosit Otce jeho jménem. Tím spíše to dostaneme, když budeme prosit Kristovým jménem a jeho slovy.“

Svatý Augustin rozdělil obsah Otčenáše na sedm proseb. První tři se vztahují k Boží cti a chvále: Posvěť se jméno tvé, přijď království tvé, buď vůle tvá! Ostatní čtyři jsou k našemu užitku: Chléb náš vezdejší dej nám dnes, odpusť nám naše viny, neuveď nás v pokušení, zbav nás od zlého. Nepochybujeme ovšem o tom, že Boží chvála je i naše vlastní dobro a naopak.

Vykladači Otčenáše (Origenes, Cyprián, Řehoř Nysský, Kassián, Maxim Vyznavač aj.) probírají obvykle prosbu za prosbou. Začínají prvním slovem „Otče“, které už samo v jádru shrnuje celý poměr křesťana k Bohu. Je tomu skutečně tak. Ale právě proto je snad pro duchovní obnovu, pro exerciční úvahy o Otčenáši lepší postup proseb obrátit: začít od poslední a dojít k prvnímu vrcholnému oslovení Boha až na závěr předcházejících úvah.

Modlitba Páně je totiž jako látka duchovních cvičení velice vhodná. V zásadě odpovídá tomu, co svatý Ignác z Loyoly od exercicií očekával: v klidu a v pravdě se vrátit k hlavním stěžejním pravdám naší víry a dát se jimi úplně proniknout, tak abychom v málo slovech prožívali jejich nedozírnou hloubku.

Dnes se hroutí mnohé struktury, systémy, nevěří se v účinnost zásad, které se donedávna považovaly za nezměnitelné. Je pochopitelné, že tento prudký proud myšlenek a směrů odplavuje všechno, co nestojí na skále. Promýšlíme-li Otčenáš, najdeme to pevné, oč se církev už dva tisíce let opírá: zákon modlitby a zákon víry.

2 Cornelius a Lapide (1567–1637), vlámský jezuita a exegeta. Jeho komentáře k celému Písmu se opakovaně vydávaly a doplňovaly. Měl vliv na konverzi jezuitského světce Jana Ogilvie.

Zbav nás od zlého

Modlitba za odvrácení zlého

Ve své tísni jsem vzýval Hospodina (Žl 18,7)

Není snadné říci, kdy se poprvé klade problém dobra a zla. Užitečné a škodlivé vlivy vnímá každá živá buňka, která je citlivá na světlo, na vlhkost apod. Přišlápnutý červíček se zkroutí. Je možné to nazvat opravdovou bolestí? Nebo můžeme říct, že by měly ryby ve vodě radost v pravém slova smyslu? I člověk od samého vzniku reaguje na pozitivní a negativní vlivy. Jako dítě se brzo směje a pláče. Těžko bychom si dovedli vzpomenout, kdy jsme si tyto rozdíly lidsky uvědomili. Jisté však je, že dospělý člověk už má v paměti dlouhou řadu vědomých a podvědomých zkušeností. Dobře ví, že něco mu škodí a něco prospívá, něco ho bolí a něco těší. Jsou to zkušenosti velmi různé, od klopýtnutí o kámen až po urážku na cti nebo úspěch ve svém oboru. Přesto však je všechny zařazujeme do dvou kategorií: dobré a zlé.

Od samého začátku žijeme podle přirozeného principu: dobro hledáme, zlu se vyhýbáme. To, co se na nižších stupních života děje pudově, stává se vědomou, mravní zásadou: „Hledej dobro, vyhýbej se zlému!“ Tím ovšem, že se tato normální životní reakce přenesla do svědomí, klade si člověk hned další otázku: Co vlastně zlo a dobro je? Nestačí mu pouhá zkušenost a návyk. Tato otázka není od počátku tak hluboká, jak by se zdála. Jde tu spíš jenom o hbité a snadné zařazení různých konkrétních skutků, událostí, okolností. Člověk totiž nemusí mít jasno v tom, co ho bolí a nebolí, co mu škodí a neškodí, co smí a nesmí. Malým dětem příliš nevysvětlujeme. Klepneme je přes prsty nebo pohladíme. K první zpovědi se děti připravují tím, že se naučí řadu „hříchů“, které se musí říct ve zpovědnici a kterých se musí litovat. Ani veřejná společnost si neláme hlavu hlubokými úvahami. Zákony nařizují, dovolují, nebo zakazují. Občan tedy ví, co smí a co nesmí. Co smí, je dobré, co nesmí, je zlé.

Jsou tu sice rozdíly mezi zeměmi, společnostmi, dobami. Přesto však nás překvapuje, jak se v učení základních lidských povinností a práv dovedou shodnout lidé různých názorů náboženských, politických a různého prostředí. Teoretické sestavení listiny základních lidských práv nepůsobí obtíže. Tato všeobecná shoda mínění nás přesvědčila o tom, že máme jakýsi přirozený smysl pro dobro a zlo, zrovna tak jako máme rozum pro rozlišení pravdy od omylu a podobně jako vnímáme světlo a tmu.

Ne každé zlo však pociťujeme stejně. Na prvním místě a nejvíc reagujeme na to, co nás bolí, čím trpíme, ať už fyzicky, nebo psychicky. To je zlo, kterého se chceme zbavit okamžitě. Utíkáme před ním, jak jenom můžeme.

Hledáme také pomoc u jiných lidí, aby nás zbavili zla, tj. aby nám pomohli v nouzi, aby nás ošetřovali a léčili v nemoci, aby nám poradili v nejistotě. Tam, kde lidé nemohou, obrací se k Bohu: „Zbav nás od zlého!“ Tato modlitba se ozývá v tisícerých obměnách v modlitbách celého lidstva, u všech kmenů a ve všech náboženstvích. Sotvakdo bude pochybovat o upřímnosti modlitby, a že by netryskala přímo od srdce.

Vzpomeňme si, jak zněly naše první dětské modlitby. „Andělíčku, můj strážníčku, opatruj mi mou dušičku! Opatruj ji ve dne v noci, od hříchu a od zlé moci!“ Říkali nám, abychom se modlili za šťastný návrat otce, za uzdravení babičky, za to, aby nás nic zlého nepotkalo na cestě. V podstatě to nebylo jiné ani později. Modlili jsme se za úspěch ve škole, v práci, za dobré místo, za štěstí v rodině. Prosili jsme jiné, aby si na nás vzpomněli v modlitbě, protože to potřebujeme, protože jsme v nesnázi. Zašli jsme možná i za knězem, aby na ten úmysl odsloužil mši.

Mezi duchovními spisovateli se tu a tam vyskytly hlasy kritizující tento „žebravý“ způsob modlitby, jako by byla nedůstojná pro ty, kteří v dokonalosti pokročili. Nikdo však nemůže pochybovat o tom, že právě toto „žadonění“ bývá zcela upřímné, že tryská přímo ze srdce. Jsou v něm skryté i velké hodnoty náboženské. Prosba za odvrácení zlého je současně vyznání víry v Boží všemohoucnost, dobrotu, uznání závislosti na Bohu, potřeby milosti. Ten, kdo se chce zbavit zlého, se spontánně kloní k dobrému. Opravdu dobrý je však jenom Bůh (srv. Mk 10,18).

Je to tedy prosba oprávněná, je to jakoby přenesení přirozeného pudu sebezáchovy do života náboženského. Mnohé modlitby, které známe z Písma, jsou opravdovou a úpěnlivou prosbou za odvrácení toho, co bolí a trápí. Následuje pak poděkování, nebo jak říkali židé, blahoslavení, blahořečení (výraz „děkuji“ hebrejština nezná): „Ustavičně chci velebit Hospodina, vždy bude v mých ústech jeho chvála“ (Žl 34,2).

Když prosíme za odvrácení od zlého, poznáváme lépe sebe, svou nemohoucnost, současně však i Boha. Pociťujeme na sobě jeho činnost, jeho pomoc. Poznat sebe a poznat Boha je pak podle svatého Augustina začátek zbožnosti a cesty k dokonalosti. „Při modlitbě jsme sice slabí,“ píše svatý Jan Zlatoústý, „pro pouto vzájemné lásky však přesto přimějeme Boha, aby nám naši prosbu splnil.“

Modlitby nevyslyšené

Lidová zbožnost dovede projevit náboženský zážitek výrazným způsobem. Nemocný, který se šel pomodlit za zdraví na mariánské poutní místo, přinese podruhé na poděkování kamennou destičku s nápisem: „Dík za vyslyšení“. V Itálii je tento zvyk dosud běžný. Působí dojemně vidět stěny poutního kostela přeplněny nápisy často spojenými s obrázky, odloženými berlemi, stříbrnými srdíčky apod. Je to jakoby mohutné masové vyznání víry v sílu modlitby za odvrácení zlého.

Přesto je tu však cosi podivného. Vyslyšená modlitba se považuje za cosi nezvyklého, výjimečného, za něco, co je potřeba zvěčnit do kamene. Kde pak je tedy příslib: „A dostanete všechno, zač budete v modlitbě prosit s vírou“ (Mt 21,22)? Teologové sice vypočítávají podmínky k tomu, aby byla modlitba doopravdy vyslyšena: musí být s vírou v souladu s Boží vůlí, za něco dobrého. Ale copak tyto podmínky chybí, když se modlíme za odvrácení zlého? Bůh je dobro a štěstí, nechce nic jiného než naše dobro a naše blaho! Myslí to s námi dokonce líp než my sami se sebou. „Jestliže tedy vy, třebaže jste zlí, umíte dávat svým dětem dobré dary, čím spíše váš nebeský Otec dá dobré věci těm, kdo ho prosí!“ (Mt 7,11).

Může být nějaká modlitba, která je skutečnou modlitbou, nevyslyšena? Má-li být pravda to, co čteme v evangeliu o dobrém Otci v nebesích, o síle modlitby, o lásce Boží, pak je nemyslitelné, že by nás Bůh nezbavil zlého, kdykoliv ho o to požádáme. Ta modlitba být vyslyšena musí. Jinak padá základ křesťanského života, jinak jsou neplatné všechny přísliby, které se čtou na každé stránce Písma. „Amen, pravím vám: Jestliže budete mít víru a nebudete pochybovat, i kdybyste řekli této hoře: ‚Zdvihni se a vrhni se do moře!‘, stane se to“ (Mt 21,21).

A přece každodenní životní zkušenost bývá jiná. Zážitek vlastní nouze a potřeby nás vede k Bohu blíž. Voláme k němu. Ale i toto volání a toto přiblížení se nám snadno stane kamenem úrazu. Prosíme totiž, a nedostaneme. Chceme uniknout zlému do ochranné ruky Boží. Zlo však, jak se zdá, nás zastihne právě tam, kde jsme doufali, že nalezneme útočiště. Bůh nás naučil modlitbě „Zbav nás od zlého!“, ve skutečnosti však nás zlého neubrání, jak se nám často zdá.

Počátek odpadu od Boha bývá často z tohoto důvodu. Nedovedeme si odpovědět na základní otázku o účinnosti a o neomylnosti modlitby. Přestáváme se modlit, „protože to nemá smysl“. Nebo v modlitbě pokračujeme, „protože to nemůže uškodit“. Modlíme se, ale bez víry, která se v evangeliu klade jako první a základní podmínka modlitby.

Jakou dávají odpověď na tuto vážnou námitku teologové? Problémem se zabýval už Origenes. Nepochybuje o tom, že každá modlitba je vyslyšena. Jde však o to, čemu říkáme vyslyšení v pravém slova smyslu. Není všechno dobré, co my za dobré považujeme a co si chceme vymodlit, a není všechno zlé, čeho se chceme vyvarovat. Bůh by nám křivdil, kdyby nás vyslyšel doslova, asi tak jako by škodila matka dítěti, kdyby mu dala na hraní ostrý nůž, o který maličký prosí.

Podle této odpovědi se tedy dá říct, že Bůh každou modlitbu skutečně slyší a vyslyší, ovšem způsobem svým, lepším, než jak bychom si to my přáli. Origenes udává ještě tento zajímavý důkaz. Když se modlíme, neprosíme sami. Naše lidská slova by byla slabá. Modlí se s námi andělé, svatí, zvláště pak Duch Svatý, který je v našich srdcích a volá za nás „Otče“ (srv. Gal 4,6). V této harmonii hlasů převládá ten, kdo je vyšší. Duch Svatý tedy jakoby přehlušil naši prosbu za věci nepatrné a zbytečné, svým hlasem nám vyprosí něco vyššího, opravdové duchovní dobro. Modlili jsme se např. za uzdravení těla. Bůh nás vyslyšel způsobem lepším: uzdravil nám duši.

Jeden zpovědník říkával často lidem: „Modlíte-li se k Bohu, musíte být ochotni přijmout i daleko vyšší dar, než je ten, o který jste žádali. Bůh dává rád jenom velké dary, protože je sám velký. Škoda, že my často máme jen malé srdce, do kterého se ty velké dary nevměstnají!“ Avšak právě tato odpověď, že Bůh nám dá něco jiného, lepšího, se nám zdá být jakousi vytáčkou. Připadá nám, že Bůh s námi jedná tak, jako to dělají lidé a prozrazují tím svou nemohoucnost. Nedokážou-li vyhovět v jedné věci, nabídnou druhou, třeba i lepší. Jsou dobří, přesto však svědčí tato výměna o lidské slabosti. Neprojevuje se jakási podobná slabost či nedostatek dobroty i u Boha? Leckomu se to přece jen tak zdá, a proto se lidem nevyslyšená modlitba stává pohoršením, ztrácejí víru v toho, který nepomohl v nouzi. Matka se modlí za uzdravení jediného syna. V evangeliu se čte, že Ježíš byl v podobném případě tak dojat, že vzkřísil mrtvého (srv. Lk 7,11n). Nyní však nechá umřít i živého. A stačilo by tak málo, aby se uzdravil!

A přece, máme-li být křesťany a věřit, že je Bůh náš Otec na nebesích, nesmíme se vzdát přesvědčení, že jsou všechny naše modlitby za odvrácení od zlého opravdu vyslyšeny. Je to pravda, kterou nesmí nikdo a nic otřást. Přesto však všechny pravdy o Bohu jsou tajemné, srozumitelné jen částečně, jsou mystériem. Hlavní tajemství křesťanského života pak je to, kterému se podle svatého Pavla posmívají pohané a které židy pohoršuje, tj. kříž (srv. 1Kor 1,23).

Kristus přišel na svět, aby přemohl zlo. Zvolil k tomu svou zvláštní cestu, cestu kříže. Touto cestou nás zbavuje od zlého dodnes, a proto naše modlitby za odvrácení od zlého mohou být opravdu vyslyšeny jenom v duchu tohoto tajemství. Na to snadno zapomínáme, proto nás modlitby, o kterých myslíme, že jsou nevyslyšené, pohorší, jako židy, nebo se nám stávají směšnými, jako pohanům. „Bůh veškerenstva a náš Otec,“ píše Origenes, „ví dobře, co potřebují jeho děti; to sluší jeho otcovské péči. Kdo však nezná Boha a to, co je Boží, neví ani to, čeho má zapotřebí.“

Tajemství kříže

Hodnoty výchovného, společenského, státního systému pravidelně posuzujeme podle toho, jakých úspěchů dosáhl. Za úspěšnou se považuje vláda, která odstranila negramotnost, zvýšila starobní důchod, postavila kliniky pro léčení nemocných. Díváme-li se z toho hlediska na křesťanství, musíme docela upřímně přiznat, že na zlepšení a povznesení úrovně lidí mělo nepopiratelný vliv. Nedokázalo však tolik, jak by se očekávalo. Už dva tisíce let se křesťané snaží o přetvoření světa, aby se stal lepším, jsme však velmi daleko od tohoto ideálu. Jejich úspěchy se tedy zdají nepatrné. Ani zdaleka, jak se zdá, neodpovídají milosti Boží, která je církvi dána. Stává se často, že na poli sociálním, hospodářském, zdravotním apod. se lépe daří při odstraňování zla třebas i ateistům.

Jak tedy v tomto srovnání uhájíme správnost svého postoje? Nebude pravdivé, začneme-li vedle sebe klást jenom vnější fakta. Ta se totiž vybírají podle jistého hlediska, výběr sám už tedy vyjadřuje postoj ke skutečnosti. Porovnejme tedy nejdříve sám postoj, „pracovní metodu“, dalo by se říct obrazně. Jakým způsobem se potírá zlo ve společnosti? Dá se to vyjádřit dost dobře jedním slovem: útěkem. Dovednost je v tom, že se zlu vyhneme. Dovedný chodec jde tak, že nesklouzne, neporaní se, nezpůsobí si poranění. Umí žít ten, kdo si chrání zdraví, takže neonemocní. Je-li pak přece jenom nemocný, zajde ke schopnému lékaři, který nejenom nemoc vyléčí, ale zároveň léčí tak, aby nezpůsobil pacientovi zbytečné bolesti. Dovedný obchodník unikne ztrátám. Ve společnosti se pak každý, kdo je schopný, snaží vyhnout konfliktům, rozepřím, nepříjemnostem.

Donekonečna se však tato vyhýbavá metoda uplatnit nedá, nakonec přijde smrt, které se nevyhne nikdo. Přesto však se považuje za velmi šťastný a úspěšný život, který unikl mnoha nesnázím, ve kterém se bolesti a nepříjemnosti vyskytují jenom v omezené míře, jaksi v mezích nutnosti, a v němž se smrt dostaví až v nejzazším termínu.

Praktický život tedy vyznává to, co bylo základem starých dualistických náboženských systémů: nesmiřitelnost mezi dobrem a zlem. Uznávali dvojí božstvo, vedoucí mezi sebou boj jako světlo a tma. Dobro se nikdy nestane zlem a zlo se nikdy neobrátí v dobro. Jde jen o to, kdo ovládne pole bitvy v tomto životě.

V Bibli se však od samého počátku vyskytuje jiný postoj k tomuto problému. Už v prvních kapitolách se dozvídáme o tom, jak z dobrého vzniklo hříchem zlé. Člověk dovedl přivést na svět smrt, bolest, utrpení. Nedovedl však zjednat nápravu. Objevuje se tedy znovu Bůh a slibuje budoucího Vykupitele. Tento motiv se vyskytuje v Písmu několikrát. Lidé všechno zkazí, dobré obrátí ve zlé, štěstí v bolest. Vstupuje však do dějin opět a opět Bůh jako jediný, který dovede provést to, co je lidem nemožné: obrátit zlo zase v dobro. My totiž dosáhneme cíle úspěchem, Bůh dojde ke svému i skrze neúspěch a právě ten neúspěch se stává prostředníkem k vítězství.

Jakoby náhodný, všední příběh Ezaua a Jakuba je v tomto smyslu příznačný (srv. Gn 32–33). Jakub, vracející se z Mezopotámie, se bojí Ezaua. Ten byl totiž na něho rozezlený pro podvod při otcově požehnání. Jakub tedy předem posílá bohaté dary, mnoho dobytka. Chce na něho zapůsobit svým bohatstvím a silou. Modlí se k Bohu a prosí o pomoc. Ale dočká se od Boha čehosi opačného. Celou noc zápasí s jakýmsi tajemným mužem, kterého považuje za samotného Boha. Je to obraz modlitby: zápas s Bohem. Z tohoto měření sil vyjde Jakub ochromený, kulhavý, neschopný. V tomto zbídačeném stavu se octl, právě když přiběhl Ezau se čtyřmi sty muži. Ale stalo se něco nepředvídaného. Ezau byl dojat ubohostí Jakubovou, padl mu kolem krku, líbal ho a oba plakali (srv. Gn 33,4). Jakub svého cíle dosáhl, „zápas s Bohem“ v modlitbě tedy nakonec vyhrál, ne svou silou, ale slabostí. Bůh ho vyslyšel nevyslyšením.

Je to obraz a náznak pravdy, která je středem Nového zákona, tajemství kříže. Kristus přemohl smrt smrtí (srv. Žid 2,14), bolest bolestí, neúspěchy neúspěchem. Zbavil nás zla, ne útěkem, ale proměněním zla v dobro skrze kříž.

Ve světle této pravdy by se ovšem měla jevit docela jinak naše modlitba: „Zbav nás od zlého!“ Neměla by být jen pohanským úpěním: „Pomoz nám před nehodami utíkat!“ Křesťan by se měl modlit za to, aby dovedl zlé proměnit v dobré, aby byl schopen všechno zlé posvěcovat nesením kříže za Kristem.

Úspěch v životě chtějí mít všichni. A proto řeknou všichni rádi a upřímně slova modlitby: „Zbav nás od zlého!“ Chceme však donutit Boha, aby nás zlého zbavil způsobem naším. Modlíme se Otčenáš, modlitbu ryze křesťanskou, ale jak snadno ji chápeme nekřesťansky! Měla by se stát prostředkem ke kácení křížů, ne k jejich oslavě. I tato poslední a nejjednodušší prosba Otčenáše tedy žádá od člověka změnu vnitřního postoje, obrácení ke Kristu, jinak nebude nikdy účinnou a pravdivou. „Svět je v plamenech,“ píše svatá Terezie Veliká, „chtějí znovu odsoudit Krista, tisíce falešných svědectví se proti němu sbírají. Chtějí zničit jeho církev. My pak máme trávit čas tím, že žádáme o věci, které by snad způsobily jenom to, že přijde do nebe o jednu duši méně?“

Opravdové zlo je jenom hřích

Odvrať svou tvář od mých hříchů a zahlaď všechny mé viny (Žl 51,11)

První zlo, které vnímáme, jsou tělesné bolesti, úrazy, nesnáze života. Přichází z vnějšího světa, který označovali Řekové slovem fysis. Proto mluvili řečtí otcové o zlu fyzickém. Patří k němu všechno nepříjemné a bolestné, co nás stíhá proti naší vůli: nemoci, hlad, povodně, války, protivenství a nakonec i smrt. I když se tomu všemu snažíme uniknout, i když se modlíme, aby nás toho Bůh ušetřil, přece jen musíme jako křesťané věřit, že tyto „kříže“ Bůh posílá k našemu posvěcení. I když jsou tresty za naši vlastní vinu, očišťují a posvěcují nás. Nejsou tedy „zlo“ v pravém slova smyslu. Jediné opravdové zlo je to, jehož příčinou jsme my sami, zlo morální, hřích. Říká se, že je dnes těžké mluvit lidem o hříchu, že pro něj ztratili pojem. „Sociologicky“ se zdá, že hřích v pravém slova smyslu neexistuje. I nejtěžší zločiny se vysvětlují vlivem prostředí, dědičnou zatížeností, nemorálnostmi. Špatné sklony pak mají původ v hormonech, v porušené duševní rovnováze apod. Proti těmto vědecky ověřeným a studovaným faktům se zdá čímsi neskutečným nebo vzdáleným učení Písma a křesťanské morálky o hříchu. Tu se totiž slovo hřích vyskytuje na každé stránce. Máme být přesvědčeni o tom, že je to jediné opravdové zlo, že Kristus je Vykupitel z moci hříchu.

Jak smířit tyto dva různé pohledy na skutečnost zla? Jeden je přirozený, psychologický, experimentální, druhý je teologický. Tvrdí se, že je to pro dnešního člověka těžké. Ale stejnou obtíž cítili i lidé starověku i středověku. Odvolávali se však vždy na svědectví svědomí, které nás usvědčuje. I jednotlivec i společnost dobře rozlišuje mezi nehodou a vraždou, mezi zmýlením a podvodem.

Přesto však nikdy nepostačí přirozené důvody ani analogie a příklady kazatelů k tomu, abychom viděli a cítili opravdovou ošklivost a zlobu hříchu. Boží život v nás, náš styk s Kristem, je tajemství víry, prožíváme je jako mystérium, jen v zrcadle a v hádance (srv. 1Kor 13,12). Proto i umenšení a ztrátu Božího života chápeme jenom v té míře, v jaké vnímáme, co je milost, svatost, dokonalost. Nehudebník nepozná nedostatky symfonického orchestru, umělec nad špatným provedením zapláče. Opravdové poznání hříchu mívají světci, kteří se upřímně považují „za největší hříšníky na světě“, i pro chyby, které jiní třeba ani nevnímají. Je tedy i znamením svatosti, nebo alespoň touhy po pokroku a po očistě úpěnlivá prosba: „Zbav nás od zlého, tj. od hříchu!“

Naše vlastní modlitba za odvrácení zlého je mělká a povrchní i z toho důvodu, že si dobře neuvědomujeme stupnici hodnot. Podobáme se nemocnému, který se domáhá u lékaře, aby mu vyléčil malé poškrábání na kůži, a nechce si dát léčit vážné vnitřní nemoci, které ohrožují život. Není divu, že si lékaři takových pacientů neváží a že se raději plně věnují těm, kteří přicházejí ve věci vážné.

Jakýsi podobný postoj odkryjeme i v Boží pedagogice s lidmi. V evangeliu čteme často o zvláštní náklonnosti Kristově ke kajícím hříšníkům. Mnoho lidí chodilo k Mesiáši, aby se dali uzdravit od nemoci těla, aby se zbavili zla fyzického. Marie Magdalena, jak se zdá, byla první, která přišla, aby se zbavila zla mravního hříchu (srv. Lk 7,37n). Proto zůstala provždy blízká Spasitelově Srdci, a ne-li první, tedy jako jedna z prvních prožila i radost vzkříšení (srv. Jan 20,11n).

K tomu však, abychom se mohli upřímně modlit za vysvobození z hříchu, musíme mít pro něj hluboký smysl. Musíme se snažit, pokud je to možné, pochopit, v čem je jeho zloba. Musí nás pronikat, nakolik nám k tomu milost dopomáhá, pocit vlastní hříšnosti, vědomí, že toto zlo zachvacuje celé naše „já“, že nás ničí.

Kazatelé se k tomu tématu ovšem často vracejí. I exerciční rozjímání začínají tzv. prvním týdnem, věnovaným „cestě očistné“.[3] V zápalu výmluvnosti se však snadno zapomíná, že toto velké mystérium nepochopíme zcela. Svatý Ignác z Loyoly proto předeslal před zpytováním o vlastních chybách úvahu o hříchu andělů a prvních lidí. Není to proto, že by nám byl jejich hřích jasnější, snazší k pochopení. Vidíme tu však daleko zřejměji jeho následky. Z anděla se stal ďábel, pozemský ráj se hříchem proměnil v „slzavé údolí“, z nevinných dítek Božích se zrodil první bratrovrah a zločinec. Tyto následky nás pak učí lépe hodnotit sám čin, který bychom nebrali vážně. „V životě není nic, co by zasloužilo jména zla, jedině těžký hřích; za ním se vlečou zla bez konce,“ míní svatá Terezie Veliká.

Hřích – urážka Boží

Tato slova jsou obvyklá ve slovníku náboženství. A přece jsou velmi těžká k pochopení. Mluvíme o tom, že hříšník Boha urazil a že se s ním nesmíří dřív, dokud mu nepodá zadostiučinění. Víme však současně, že Bůh je transcendentní, přesažný. Nic zvenčí se ho nemůže dotknout. Tvor mu nemůže nic dát, nemůže mu nic vzít, nemůže mu ublížit. Přirovnávají ho ke slunci, které bláto země neposkvrní.

Toho si byl dobře vědom svatý Tomáš Akvinský a prohlásil: „To, že my jednáme proti svému vlastnímu dobru, nemůže urazit Boha. Hřích je naše vlastní škoda, naopak zadostiučiněním děláme dobře sobě. O urážce Boha můžeme mluvit jenom v přeneseném smyslu: porušili jsme Boží plán, jeho úmysly se světem, a to se pak snažíme napravit.“ Spekulativně je ovšem toto řešení dobře přijatelné. Jak málo však odpovídá textům Písma! Tam se mluví o tom, že pro hřích se Bůh rozhněvá, zarmoutí, je urážen, že tedy hřích nenávidí. „Od vraha a podvodníka se odvrací Hospodin s odporem“ (Žl 5,7). „Ctitele nicotných model nenávidíš“ (Žl 31,7).

Zvláště slovo „nenávidí“ se málo hodí do teologického slovníku. Je v úplném rozporu s tím, co o Bohu víme a věříme. Jeden ze současných teologů (François Bourassa) k němu proto podává vysvětlení. Bůh je čistá láska. Pravá láska však může být jenom k dobru. Říkáme-li lidsky, že Bůh nenávidí zlo, chceme tím vyjádřit, že se vyskytují ve světě skutky, které se s Boží láskou sloučit nedají. Výrazem „Bůh nenávidí zlo“ překládáme způsobem negativním do naší lidské mluvy pozitivní Boží vlastnost. Bůh je totiž absolutní láska k dobru, naprostá svatost. Také výraz „Boží urážka“ nemůže znamenat nedůtklivost nebo škodu a bolest Boha. Je to zase negativní vyjádření Boží lásky k lidem.

Opravdovou hloubku Boží lásky nám však zjevuje teprve evangelium. Bůh chce, abychom i my lidé měli účast na jeho svatosti, dobru a štěstí. Stává se jedním z nás. „Tak Bůh miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný“ (Jan 3,16). Slovem „urážka Boží“ označujeme v lidském slovníku to podivné odmítnutí Boží lásky a Boží dobroty, Boží činnosti ve prospěch lidí. Je to něco tak těžko pochopitelného, že mluvíme o Božím zármutku nad naší zkázou.

Toto vysvětlení je jistě v podstatě správné. Zůstává však stále ještě na povrchu, v rámci pojmů filosofických. Vysvětluje mluvu Písma o urážce Boha, zármutku, odporu ke zlu v duchu známého principu teodicey: analogicky. Přenášíme na Boha dobré vlastnosti lidské, musíme je ovšem očistit od nedokonalostí, se kterými jsou spojeny. Výrazy negativní pak slouží k vyjádření pozitivní Boží dokonalosti.

Přesto je však pravý teologický význam „urážky Boží“ hlubší. V křesťanství znamenají tato slova víc, než by plynulo jen z metafyzických úvah. Je potřeba vyjít ze základu naší víry, tj. ze skutečnosti vtělení Božího Syna. Bůh se stal člověkem. Přijal lidské tělo, lidskou duši, smysly a cítění. Nesmírná Boží láska se vtělila do lidských citů Ježíše Krista, který byl jako „jeden z nás“. Tím, že přijal lidské city, reagoval Kristus lidsky i na hřích; když na něj myslel, stala se opravdu jeho duše „smutnou až k smrti“ (Mt 26,38). Tím, že se stal jedním z nás, postihly následky hříchu i jeho. Chtěl je vzít na sebe všechny. Hřích se tedy dotkl Boha lidským způsobem v Bohočlověku, který vypil jeho hořkost až do dna.

V křesťanství tedy význam urážky Boží dostává docela nový, nečekaný a pravý smysl. Můžeme podržet starý metafyzický princip, který svatý Tomáš převzal z Aristotela: Hřích nemůže uškodit Bohu, všechno zlo ze zlého činu dopadá na člověka. Přidáme však k tomuto spekulativnímu principu novou pravdu, zjevení evangelia: Bůh se stal dobrovolně člověkem, a tím dopadl trest za hřích i na něho, protože se stal s člověkem jedno. Hřích Boha urazil, zarmoutil, vzbudil v něm odpor ve smyslu, jaký tato slova mají v lidské řeči a v lidském cítění.

Stalo se to před dvěma tisíci lety, v krátkém historickém období Ježíšova pozemského života. Z toho hlediska bychom měli tedy užívat výrazů v minulém čase: hřích boha urazil, zarmoutil. Tajemství života Kristova však mají dvojí vlastnost: jsou částí dějin, a jsou věčná. Kristus umřel, a stále ještě umírá, obětoval se na kříži, a obětuje se svátostně při mši. Dodnes ho urážíme a usmiřujeme.

Děje se to způsobem zvláštním. Kristus žije a pokračuje své dílo ve svém mystickém těle, v církvi. On sám se s ní ztotožnil, se všemi jejími členy: „Cokoli jste udělali pro jednoho z těchto mých nejposlednějších bratří, pro mne jste udělali“ (Mt 25,40). Protože zlými skutky urážíme a zarmucujeme své bližní, urážíme a zarmucujeme tím i Krista, Bohočlověka, Boha samého.

Bůh tedy hřích „nenávidí“, musí se od něho odvracet, odklánět, protože miluje Syna a v Synu všechny lidi. Boží „nenávist“ k hříchu je výraz Boží lásky k lidem, kteří jsou hříšní. Nesmíme si představit „urážku Boží“ jako projev slabosti, nedůtklivosti pána, který nestrpí odpor. Je to naopak skutek nepochopitelné lásky: to, co se Boha nedotýkalo, vzal dobrovolně na sebe, za nás, „nesl naše utrpení, obtížil se našimi bolestmi, ale my jsme ho pokládali za zbitého, od Boha ztrestaného a ztýraného“ (Iz 53,4).

Opomenutí dobrého

Liturgická reforma změnila i starou liturgickou modlitbu na počátku mše: Confiteor, vyznávám se všemohoucímu Bohu. Je kratší, a přece se k ní přidal malý dodatek. Vyznáváme se jako dříve ze špatných myšlenek, slov a skutků. Schematicky je výčet úplný. A přece se k této tradiční trojici přidává něco nového: „Nekonám, co mám konat.“

Odedávna mluví katolická morálka o hříších, kterých se dopouštíme (peccata commissionis), a o dobrém, které opomíjíme (peccata omissionis). To druhé se ovšem snadno ztrácí ze zřetele. Je však potěšitelné, že si tyto nedostatky dnes víc a lépe uvědomujeme. Máme k tomu zvláštní důvody. Roste pole osobní odpovědnosti. Jsme často zavaleni prací, nabízí se nám tisíc různých možností. Musíme si zvolit jen jednu. Obrací se na nás mnoho lidí. Všichni něco chtějí, všem pak vyhovět nemůžeme. Odmítáme je. Ve svědomí však zůstane osten výčitky. Udělali jsme správně? Nemohli jsme udělat víc, než děláme? Obchody jsou plné zboží. Kupujeme, co se nabízí. Nebylo škoda peněz? Nedalo se jich využít k něčemu lepšímu? I v občanském životě je dnes mnohem více svobody. Nikdo nás nenutí, abychom se starali o politiku. Děláme dobře, když se o veřejné problémy vůbec nestaráme?

Život se tedy skládá z neustálého výběru mezi mnoha možnostmi. Děláme jedno, a opomíjíme, zanedbáváme mnoho jiného. Co však dělat, když je to, co jsme zanedbali, pravé dobro a to, co jsme si vybrali, zbytečnost, ztráta času? Na první pohled neděláme nic zlého, nedopouštíme se žádného přestupku proti zákonům lidským a Božím. A přece cítíme dobře, že nejsme bez hříchu. Jsme si vědomi, že jsme nevykonali, co jsme měli vykonat. Opomenutých povinností je mnoho. Připomeňme si alespoň dvě hlavní.

Na prvním místě je to odpovědnost za práci, kterou děláme. Primitivním národům je příroda božstvem. Pokorně se smiřují s jejími rozmary, s bouřemi, povodněmi, požáry. Člověk, který si je dnes vědom své technické převahy, se cítí být pánem. Proto si také klade otázky, které dříve nekladl. Když povodeň strhne most, hned se ptáme, jestli se při stavbě něco nezanedbalo, jestli není na vině stavbyvedoucí. Hledáme viníky, když není ve městě dostatek vody, plynu, elektřiny. Někdy je ovšem křiklavé hledání viníků umělé odvádění pozornosti od důležitějších problémů. Ale už to, že se vina chce na někoho svalit, dokazuje, že někdo vinu má. Práce je dnes hlavní majetek společnosti. Kdo ji špatně organizuje nebo špatně provede, poruší zájmy všech, tedy i křesťanskou lásku.

Povinnosti jednotlivce k světu a k člověku nejsou ovšem jen hmotného rázu. Jsme odpovědni i za mravní vývoj svých bližních. Křesťané v tom mají vidět své zvláštní poslání, aby byli „světlem světa“, „solí země“ (Mt 5,13–14). Církev je „svátost světa“, tj. nástroj, prostředek k posvěcování. „Nestaví se svítilna pod nádobu“ (Mt 5,15). Světlo, které nesvítí, přestává být světlem. Starší moralisté mluvili o povinnosti křesťana dávat dobrý příklad všem, s nimiž přijde do styku. Nám se zdá dnes tento výraz poněkud neúplný. Nestačí jenom ukázat, jak se má žít. O to, aby se druzí spasili, se musíme i přičinit. Svatý Jan Zlatoústý upozorňuje na souvislost, která je mezi otázkou a příkazem Kristovým v rozhovoru se svatým Petrem: „Miluješ mne? Pas mé beránky!“ (srv. Jan 21,15n). Láska k Bohu se musí vyjádřit v péči, starosti o spásu bližních.

Bez této upřímné starosti o druhé se stanou prázdnými frázemi okřídlené výrazy pokoncilového teologického slovníku, jako je sobornosť,[4] dialog, služba lidem, Boží lid aj. Církev je harmonie hlasů všech věků a národů. Nemají vinu jenom ti, kteří zpívají v tomto sboru falešně, ale i ti, kteří nezpívají vůbec. Zanedbání dobra nás vylučuje ze společnosti, která je k tomu, aby dobro konala, z života církve, z života v Kristu. Kdo se vzdaluje, straní života v církvi, společenství věřících, opomíjí to, co je základní prvek dokonalosti. Hřeší tedy opomenutím dobrého.

Ten hřích se nám stane tím jasnější, čím víc si uvědomíme, jakou škodu tím působíme sobě i jiným. „U Boha má každý jenom tolik ceny,“ píše svatý Ignác z Loyoly, „nakolik se vnitřně s Bohem spojí a nakolik se stane jeho milostí nástrojem dobrých skutků.“

Smrt

Vyvedl je z hlubokých temnot (Žl 107,14)

Vážnost morálního zla, hříchu, poznáváme nejlépe z jeho následků. Písmo je spojuje s tím, který je nejzřejmější, tj. se smrtí. Bůh je dárce života, hřích způsobil smrt. „Skrze jednoho člověka přišel na tento svět hřích a skrze hřích smrt“ (Řím 5,12).

My obyčejně řadíme smrt jen mezi zla „fyzická“. Je mezi nimi na prvním místě, zdá se totiž naprosto nevyléčitelná. Proto se ani nemodlíme za to, abychom neumřeli. Prosíme jenom, aby to bylo později, klidně, bez bolesti, ve smíru s Bohem a s lidmi. Svatý Josef se vzývá jako patron šťastné smrti. Nesmrtelnost zde na zemi by se stala trestem a tíhou, jak je vidět z legendy o Ahasférovi[5] nebo z Ovidiovy báje o Auroře a Tithonovi.[6]

Filosofové a básníci se pokoušeli druhé přesvědčit, že je smrt normální, že patří k životu, že je dokonce užitečná. „Smrt není zlá, smrt je jen kus života těžkého“ (Wolker). „Co je na tom divného a neobyčejného, že smrtelný člověk umírá?“ (Seneca). Podle stoiků je smrt indiferentní, není ani dobrá, ani zlá, záleží jen na tom, jak, kdy a proč kdo umírá. Platon a jeho žáci věřili, že pravý život je jen život duše, ve světě idejí, až se odloučí od těla. Filosofie je tedy snaha umírat. Smrt je radostná brána k plnému poznání pravdy.

Mnoho z těchto myšlenek proniklo do křesťanské literatury, do nápisů na hroby, pohřebních řečí, ba dokonce i do spisů asketů. Přesto však by bylo nesprávné, kdybychom je přijímali povrchně, jako lacinou útěchu pro truchlící. Zkreslovaly by drtivou a vážnou skutečnost, kterou je smrt. Vždyť hodnota náboženství, jak píše Nikolaj Berďajev, vysvítá nejlépe z toho, jaké stanovisko zaujme ke smrti. Tváří v tvář k ní oněmuje lidská výmluvnost a před její pravdou zblednou lži celého světa.

Písmo se nedívá na smrt s lehkomyslností moderního člověka ani nehlásá pod zorným úhlem statistiky hospodářských a sociologických úvah nutnost umírání. Bůh Izraele je Bůh živý (srv. Žl 42,3), do člověka vdechl při stvoření život (srv. Gn 2,7), požehnal stvoření, aby rostlo a množilo se (srv. Gn 1,22). Autoři Písma tedy nemyslí, že by smrt byla přirozený jev, oprávněný ve vývoji světa. Je následek hříchu. „Zemře ten, kdo zhřeší“ (Ez 18,4). Tento motiv se často opakuje. Adam propadl smrti v tom okamžiku, kdy neposlechl Boha (srv. Gn 2,17). Zemřel duchovně, protože ztratil přímý styk s Bohem, jeho přítomnost. Tělesný skon přišel později jako nevyhnutelný důsledek.

Pro tuto souvislost s hříchem je tedy smrt hrozná. Prožíváme tu tragicky svou vzpouru proti živému Bohu. Spekulativní otázkou, co by se bylo stalo, kdyby byl Adam nezhřešil, se Písmo nezabývá. Zjišťuje jenom skutečnost, že smrt od Adamova hříchu vládla světem (srv. Řím 5,17).

Před ostatním světem smrt člověka ponižuje. On, kterému Bůh vdechl při stvoření svůj život (srv. Gn 2,7), se stal podobným nerozumným zvířatům a dočkává se stejného konce jako ona. Smrt se stala nástrojem v rukou ďáblových. Od počátku Satan nenáviděl stvoření Boží, ale byl bezmocný, nemohl mu uškodit. Nyní je beztrestně ničí smrtí, protože „on byl vrah od počátku“ (Jan 8,44). Kristus, který přišel a přemohl hřích a jeho následky, vystupuje ovšem nutně také jako vítěz nad smrtí. Přemáhá i toho „posledního nepřítele“ (1Kor 15,26). Ve Zjevení svatého Jana (srv. Zj 1,18) vystupuje proto nakonec on, a ne ďábel, který drží klíče od smrti a podsvětí. Kristus ovšem přemohl smrt svým zvláštním způsobem, tak jako přemáhá fyzické zlo: ne útěkem, ale přijetím. Vzal tedy i smrt dobrovolně na sebe. Přemohl „smrt smrtí“ (srv. Žid 2,14). Stalo se pak zdrojem života právě to, co bylo nástrojem moci ďáblovy.

Takový význam nabývá i smrt křesťana, který umírá s Kristem. Máme-li užít slov svatého Františka z Assisi, smrt i pro nás je „sestrou smrtí“. Je prostředek očištění a brána života. Proto má úzký vztah se křtem. Ten i svým vnějším obřadem vyjadřuje smysl tohoto tajemství. Ponoření pod vodu znamená smrt a pohřeb člověka starého. Z vody pak vystupuje člověk nový, oblečený v Krista oslaveného. Proto všichni, kdo v něho uvěřili, „přešli už ze smrti do života“ (Jan 5,24).

Platon definoval filosofii jako „studium smrti“, umění umírat. Pro křesťany se smrt stala uměním žít. Starý význam trestu sice nepominul, naše umírání stále doprovází slabost těla a utrpení. Přesto však už jsme svobodni od strachu ze smrti (srv. Žid 2,15). Už není zlem, ale přechodem, život se „neodnímá, ale mění“ (preface za zemřelé). „Bojí se snad obilí, když je mají zavézt do stodoly? Naopak, čeká na to!“ (svatý Augustin).

Soud a očistec

Smrt je v křesťanském pojetí skutečně jakýmsi středem života, podobně jako říkáme, že Kristův kříž je středem lidských dějin. Je současně konec i začátek, alfa i omega. Ve spojení se smrtí Kristovou přechází starý člověk v člověka nového, stvořeného podle míry plnosti Kristovy (srv. Ef 4,13). Ve Starém zákoně se zobrazuje přechodem Jordánu do zaslíbené země a dobytím Jericha, jehož hradby padly za zvuku trub (srv. Joz 3–6). Nebylo však dopřáno všem dočkat se tohoto radostného okamžiku. Generace malověrných a vzdorujících vymřela na poušti. Zaslíbená země byla jen pro vyvolené.

Nastává tedy při smrti jakési definitivní rozdělení lidstva. Písmo i křesťanské podání je vyjadřuje pojmem soudu. To nemálo nahrává lidové představivosti. Nic není snazšího než si představit Boha sedícího na soudném stolci, duši zemřelého stojící před ním, ďábly jako žalující, anděly a svaté jako obhájce, vážky s miskami dobrých a zlých skutků, nakonec pak definitivní rozsudek. Vypustíme-li však folkloristické črty, dokreslující pestrost, působivost, ale také bizarnost obrazu, přijmeme pak zcela ideu soudu, protože je autenticky biblická. Sám Kristus, jindy tak stroze aforistický, nám vylíčil s apokalyptickou barvitostí poslední soud jako závěr lidských dějin (srv. Mt 24,1n). Navazuje tu ostatně na kázání proroků, na předpovědi o svém vlastním příchodu. Kolikrát se jen slovo „soudit“ vyskytuje v žalmech!

V našich představách bývá soud okamžikem nepříjemným, něčím, čemu bychom se nejraději vyhnuli. Proroci to neskrývají. Soud Hospodinův je hrozný. Přesto však žalmisté svolávají často Boží soud na zemi i na sebe (srv. Žl 9). Soudy Boží totiž nejsou jako soudy lidské. Bůh je spravedlivý. Zjedná právo a spravedlnost těm, kterým se jí nedostalo od lidí. Bůh povstává na soud, aby spasil ty, kdo k němu volali. Protože Boží soud znamená spásu věrných, vystupuje Mesiáš, Spasitel, jako soudce: „On, až přijde, usvědčí svět ze hříchu, ze spravedlnosti a ze soudu“ (Jan 16,8). „Otec totiž nikoho nesoudí, ale všechen soud odevzdal Synovi“ (Jan 5,22), který přijde na konci věků „soudit živé i mrtvé a jeho království nebude konce“ (Krédo).

Celý život Kristův byl pro spásu lidí, proto všechno jeho jednání, slova a zázraky jsou soud. Byl světlo, které tma nemohla pohltit (srv. Jan 1,5). Vrcholný okamžik spásy však je kříž, smrt na Kalvárii, proto je to také kulminující moment soudu nad ďáblem a světem. V této souvislosti snadno pochopíme důsledky, které křesťanská nauka se smrtí úzce spojuje: osvobození, očištění, nebo zavržení. Kříž, a každá smrt je kříž, je sjednocení, ale také „znamení odporu“. Kdo se v životě a zvláště ve smrti odloučil od toho znamení spásy, „už je odsouzen, protože neuvěřil ve jméno jednorozeného Syna Božího“ (Jan 3,18). Kdo je přijal za své, je spasen.

Kříž však je i bolestný přechod z tohoto světa k Otci (Jan 13,1). Je tedy i očištění. Křesťan umírající s Kristem se očišťuje od všeho, co by mohlo bránit čistému přivinutí v náruči Otcově. Kam až toto očišťování sahá? Končí s posledním vydechnutím? Katolická nauka věří v očistec, tj. v očistnou sílu Boží prozřetelnosti, sahající dále, než je náš pobyt v empirické zkušenosti života na zemi.

Těžko je měřit jeho délku časem (rok, deset let atd. v očistci), nesnadné je si představovat jeho vlastnosti. Radostná je však víra o účinku očisty tímto ohněm (srv. 1Kor 3,13), který znamená pro jednotlivce poslední osvobození od zla, poslední „soud“ nad vším, co by překáželo plnému obnovení Božího království. „Duše, která spatří v okamžiku, kdy se odloučila od těla, že není úplně čistá a že se tato překážka dá odstranit jenom plamenem očistce, skočí do něho s nedočkavostí a radostně“ (svatá Kateřina z Janova).

Protože pak tajemství křesťanské lásky znamená nést kříž jeden za druhého, můžeme ulehčit i tento poslední bolestný přechod k Otci těm, za které se obětujeme. Modlíme se za duše v očistci, přivlastňujeme jim „odpustky“, spásné kříže jiných. Jsme si jisti, že budou na nás vzpomínat, až my budeme umírat, ve spojení vzájemné lásky a jednoty spásy.

Věčné zavržení

Se soudem souvisí i pojem odsouzení. Definitivní Boží soud znamená osvobození, nebo odsouzení věčné. Dvojí rozsudek vynáší Kristus: „Pojďte, požehnaní mého Otce, přijměte jako úděl království!“ (Mt 25,34), nebo: „Pryč ode mne, vy zlořečení, do věčného ohně!“ (Mt 25,41). Není dnes snadné mluvit o pekle. Mentalita doby se dnes vzpírá „pekelným kazatelům“, jací hluboce působili na lid v době barokní. Není to jen otázka silné nebo vlažné víry, ale i otázka vkusu. Dantovo Peklo bylo ve své době vrcholným uměleckým výtvorem. Pochybujeme, že by stejnou látku zvládl umělecky zpracovat dnešní básník. Asi by se mu rozplynula pod rukou a tragická úzkost by se snadno stala směšnou fraškou.

Lidé si byli vždycky vědomi, že mohou mluvit o tajemstvích záhrobního života jenom v náznacích a symbolech. Obrazy příliš konkrétní a barvité pro skutečnost tajemnou a zahalenou nás dnes spíš odpuzují, než ohromují. Dnešní umění znovu oceňuje působivou sílu pouhého náznaku, skici, charakteristické črty. Je tedy radno, když podobným způsobem postupuje i dnešní kazatel o pekle.

V Písmu se peklem nazývá místo, kde bude na konci věků izolován, spoután, odsouzen Satan, aby neměl víc vlivu na tuto zemi (srv. Zj 20,2). Peklo se tedy dá výstižně charakterizovat výrazem věčné odloučení, věčná samota, jako protiklad k nebi a Božímu království, které je „společenství svatých“. Je to samota od Boha. Egyptští mniši utíkali do samoty, aby tam byli sami s Bohem. Když se omlouvali Karlu de Foucauldovi, že ho nechali o samotě, usmál se, řekl, že není nikdy sám, dokud věří v Boží všudypřítomnost. Mysl Satana a zavržených je to jediné tajemné místo vesmíru, kde Bůh není. Nebo snad je? Kdyby tam vůbec nebyl, pak by Satan neexistoval. Jakýmsi negativním způsobem je tedy Bůh i tam, v podobě žhavé a neukojitelné touhy po štěstí. Svatý Bazil užívá o zavržených zvláštního výrazu: jsou „rozseknuti v půli“. Jednak mají po Bohu neuhasitelnou žízeň, současně však ho nenávidí a jsou si vědomi, že se nikdy k němu nepřiblíží. Jistá analogická rozdvojení osobnosti se vyskytují i v našem životě. Vedou k zoufalosti, jako např. nezapomenutelná, vášnivá náklonnost k někomu, kdo zemřel nebo kdo lásku neopětuje, touha po svobodě uprostřed pout a vězení apod.

Jakýsi náznak věčné nostalgie zavržení dýchá i z veršů Nietzschových. Chlubil se, že „zabil Boha“, že ho vypudil navždy ze svých pojmů, přání a snah. Nebyl mu k ničemu, jen ho ničil. Proto mu dává rouhavé hrozné jméno: katan, vrah. A raduje se: „Ten tam je, pryč, můj poslední neznámý, můj katan Bůh!“ Jaký pak je výsledek? „My jsme Boha zabili, čím se utěšíme, my, vrahové vrahů?“ Srdce se totiž umlčet nedá. Svým způsobem totiž nevědomky opakuje Nietzsche pověstný výrok Augustinův o nespokojeném lidském srdci, které nespočinulo v Bohu. Proto mu uklouzl tento vzdech: „Vrať se mi, vrať se všemi mukami svými, k poslednímu z osamělých všech. Všech srdcí žhavý plamen po tobě žhne…“

Teologové se snaží o to, aby v přesnějších formulích vyjádřili stav zavržených. Jsou zajedno v tom, že podstatné je právě toto odloučení od Boha (poena damni). Mluví však kromě toho i o smyslových trestech (poena sensus) a podle textů Písma je nazývají věčným ohněm (srv. Mk 9,43).

Nepochybujeme o tom, že to bylo téma k rozvinutí představivosti a výmluvnosti lidových kazatelů velmi vděčné. Nemáme v úmyslu snižovat zásluhy jeho psychologické působivosti. Nicméně právě z psychologických důvodů je dnes vhodnější od těchto barvitých líčení upustit. Vždyť sama podstata tzv. trestu smyslů je dost účinná, aby naplnila hlubokým pesimizmem toho, kdo tu na zemi zažil jeho matné náznaky. Ztratí-li se cíl života, všecko to, co k němu patří a co nás obklopuje, přestává být pomocí a radostí, stane se trápením. Stvořil-li Bůh věci jako slova, aby mluvila o Tvůrci; pro toho, kdo nemůže o Bohu slyšet, jsou tato slova nesmyslná, trýznící, hučící do prázdnoty srdce.

Těch několik náznaků stačí k tomu, abychom měli jakousi představu o stavu odloučení od Boha, osamocení, kterému říkáme peklo. Těžko se ovšem smiřujeme s myšlenkou, že by to byl stav věčný, nezměnitelný. I velcí křesťanští myslitelé se proto pokoušeli najít východisko z tragédie. V textech Písma však nenašly jejich teorie oporu a církev jim nevyšla vstříc. Proto upadly do kategorie tvrzení neshodujících se s katolickou vírou.

Církev se nedovede ani vážně vyjádřit o počtu těch, které toto odloučení opravdu postihne. Je velký, nebo malý? V jedné věci, a to nejdůležitější, však nezakolísala nauka křesťanská ani na okamžik. Není zavržení pro ty, kdo uvěřili v Ježíše Krista a jsou s ním spojeni. Poslední článek našeho Kréda zní od věků jako radostná zvěst vítězství nad nejstarším zlem: „Věřím v odpuštění hříchů, vzkříšení těla a život věčný. Amen.“

„Neutíkejme před kázáním o pekle, abychom utekli peklu samému. Nevyhýbejme se slovům o trestu, abychom se vyhnuli trestům samým!“ (svatý Jan Zlatoústý).

3 IGNÁC Z LOYOLY, Duchovní cvičení, Refugium, Olomouc 2017, č. 21–90.

4 Sobornosť, pojem typický pro ruskou ekleziologii. „Sobornosť označuje stav toho, co je dáno dohromady. Církev sobornaja je církev, která shromažďuje, spojuje, smiřuje. Sobornosť, to je jednota, spojení mnohých v jedno, jednomyslnost, symfoničnost. Je jednotou v mnohosti.“ ŠPIDLÍK, T., Ruská idea, Refugium, Velehrad 1996, s. 120.

5 Ahasfér je postava „věčného Žida“, který kvůli svému provinění musí až do dne Posledního soudu bloudit po zemi. Když podle legendy Ježíš padl k zemi před jeho domem, Ahasfér ho udeřil a zvolal: „Vzhůru, jdi rychleji!“ Ježíš na něj upřeně pohleděl a pravil: „A ty budeš chodit, dokud se nevrátím.“ Od té chvíle putuje Ahasfér bez odpočinku světem.

6 Bohyně Aurora si vyžádala pro svého smrtelného manžela Tithona nesmrtelnost, ale zapomněla požádat o věčné mládí. A tak její muž stárl a nakonec se proměnil v cikádu.

Neuveď nás v pokušení

Vliv vnějšího prostředí

Seděli v hlubokých temnotách (Žl 107,10)

Křesťanství učí, že na světě je opravdové zlo. Jmenuje se hřích. Poslání Krista a poslání církve spočívá především v tom, aby toto zlo bylo přemoženo. Ježíše přirovnáváme k „lékaři duší“. Každý lékař pak hledá nejdříve původ, příčinu nemoci. Jaký má původ hřích? Označujeme ho tradičním slovem „pokušení“. Pokušení není hřích, ale je to něco, čemu slabý člověk těžko odolává, a proto je v nebezpečí zhřešit. Z denního života jsme zkušeností získali jakýsi pojem o pokušeních, která nás často potkávají; nemravné obrazy, špatní přátelé, místnost, kde se pije nebo pomlouvá apod. Víme však, že výčet pokušení nikdy nebude vyčerpávající, zvláště ne pokušení vnějších, pocházejících z prostředí, ve kterém žijeme. Každý totiž reagujeme na prostředí jinak a navíc to velmi závisí na okolnostech, náladě, zdraví, počasí, celkovém psychologickém a mravním stavu. Přesto však máme všichni jednu společnou lidskou přirozenost, a tedy jakési společné lidské slabosti.

Otázka psychologická je ovšem složitá. Není snadné studovat a určovat vše, co na nás má vliv, všechno to, čemu říkáme „prostředí“, vytvářející osobnost v dobrém i špatném smyslu. Nás však zajímá problém z hlediska náboženského: Jak a nakolik bere tyto okolnosti v úvahu křesťanská morálka, katolické výchovné instituce, exhorty kazatelů? Je to totiž jisté kolísání.

Individualistická výchova představovala jako ideál člověka svobodného, co možná nezávislého na vlivech těla, okolí, společnosti. S oblibou se citovaly Goethovy verše: „Být kladivem, ne kovadlinou!“ Zdravý silný jedinec svůj vliv v okolí uplatňuje, nepodléhá cizím vlivům. Je to ideál mužný, vede k vytvoření pevného charakteru. Právem se však ptají jiní, jestli taková výchova nevede k sobectví, nezdravému individualismu, k otupení citu pro společnost.

Ti, kdo by si naopak přáli, aby byla výchova co nejvíce „sociální“, nechtějí prostředí vzdorovat. Jde jim spíš o to, aby se v rodinách, ve školách, v ústavech, ve veřejném životě vytvořilo takové prostředí, které by vedlo slabé jedince k dobrému, a ne ke zlému, aby jim nebyla společnost pokušením, ale posilou k ctnosti. I tato výchova má ovšem svá úskalí. Kdo se nenaučí pokušení odporovat, podlehne jim později, až se s nimi nečekaně setká. Kromě toho mladý člověk spontánně touží po samostatnosti a reaguje někdy i dost bouřlivě proti okolí, které by ho chtělo příliš normativně formovat.

Pravý postoj je uprostřed mezi oběma opačnými směry. Křesťan má prožívat víc a víc jednotu mystického těla Kristova, spojení v církvi. Nemůže však ani zapomínat, že se svět víc a víc sekularizuje, že z veřejného života mizí náboženský postoj k věcem a událostem. Musí se tedy umět osamostatnit, nepodléhat mnoha vlivům zvenčí. Když čteme v evangeliu svatého Jana o „světu“, který je Kristu nepřátelský, jistě tím nemůžeme myslet všechno vnější prostředí, společnost lidí, mezi nimiž žijeme. Přesto však kousek toho „světa“, který „leží v tom Zlém“ (1Jan 5,19), je všude, i ve sdruženích lidí duchovních, protože i tam se vyskytuje něco, co by nás mohlo odvést od uskutečnění dobrého.

V každém prostředí tedy musíme vlivy svobodně přijímat, nebo naopak odmítat. Sám výchovný ústav nestačí k tomu, aby byl někdo dobrý, jako naopak ve společnosti bez Boha není každý jednotlivec nevěřící.

Závěrem se tedy dá říci, že vnější prostředí na nás má neustále dvojí opačný vliv; je nám oporou a pokušením zároveň. Potřebujeme mnoho křesťanské moudrosti a Boží pomoci k tomu, abychom dovedli vše dobré, co nám vnější svět nabízí, správně použít, a přitom abychom nepodlehli pokušení, které se skrývá jako „had v kvítí“ – dokáže se převléknout za anděla světla.[7]

Právě tomuto „lákání ke zlému“, které je všude kolem nás, říká asketická literatura „svět“ (ve smyslu mravním, ne fyzickém). „Nemilujte svět ani to, co je ve světě. Jestliže někdo miluje svět, není v něm Otcova láska. Vždyť všechno, co je ve světě: žádost těla, žádost očí a honosný způsob života, není z Otce, ale ze světa. Svět však pomíjí a s ním i jeho žádost. Kdo však koná, co chce Bůh, zůstává navěky“ (1Jan 2,15–17).

Vážení čtenáři, právě jste dočetli ukázku z knihy Otčenáš.

Pokud vás zaujala, budeme rádi, když si knihu zakoupíte na www.refugium.cz.

7 Srv. IGNÁC Z LOYOLY, Duchovní cvičení, Refugium, Olomouc 2017, č. 332.

Tomáš Špidlík, jezuita, kardinál, teolog nerozdělené církve, starec. Narodil se 17. 12. 1919 v Boskovicích, studoval filosofii a teologii na různých evropských univerzitách. Od roku 1955 vyučoval patristickou a východní spirituální teologii na Papežském východním institutu, později na Papežské univerzitě Gregoriana a na dalších univerzitách. Od roku 1991 žil a pracoval v římském Centru Aletti. V říjnu roku 2003 byl za své zásluhy o studium a službu pro jednotu křesťanů a za své nasazení ve službě církvi jmenován kardinálem. Zemřel 16. 4. 2010 v Římě a je pochován ve velehradské bazilice.